L' art d'écrire des philosophes
Gianluca Mori, Bayle philosophe, Paris,
Honoré Champion, 1999. “ The readers wanted a
key, that might open'em a passage into his secret meaning : and such a
key, that I may hint it en passant, is to be, for the most part, borrow'd by
the skilful from the writers themselves ”(1) “ Je n'écrivais point pour
les gens à qui il fallait tout dire ” (2)
“ On
peut se demander si certains des grands écrivains du passé n'ont pas adapté
leur technique littéraire aux exigences de la persécution en exprimant
exclusivement entre les lignes leurs opinions sur toutes les questions
cruciales d'alors ” (3). Cette “ hypothèse ” de la présence
d'un enseignement ésotérique dans certains textes exotériques (destinés à la
publication), avancée par Leo Strauss dans un article fameux (Persécution et
art d'écrire), est au cœur de deux ouvrages récents de Gianluca Mori et de
Laurent Jaffro, consacrés respectivement à Bayle et à Shaftesbury (et plus
accessoirement à Toland) (4). Il n'est
pas inutile, avant de nous engager dans la lecture de ces livres, qui
témoignent à notre avis d'une nouvelle orientation dans les études d'histoire
de la philosophie, de revenir sur l' “ hypothèse ” - en fait il
s'agit bien d'une méthode de lecture - proposée par Strauss dès 1941, et sur
son accueil, très contrasté, mais aussi singulièrement discret. Pourtant cette méthode engage bel et bien,
malgré la prudence du passage que nous venons de citer, un réappréciation de
toute l'histoire de la philosophie et en fait de toute la culture savante
(ce qui constitue sans doute à la fois une ouverture immense et une étroite
limite de la démarche (5)), depuis les Grecs jusqu'aux Lumières, et plus
près encore, au plus près, parce que la réflexion procède d'un examen précis
des conditions d'expression publique dans les régimes totalitaires
contemporains, et que Strauss lui-même, malgré l'opposition ostentatoire qu'il
dresse entre ces régimes et ce qu'il appelle “ la société libérale ”,
multiplie les indices d'une pratique d'un tel “ art d'écrire ” dans
ses propres textes (6). Il laisse surtout habilement entrevoir les
potentialités heuristiques de l'expression “ écriture entre les
lignes ”, dès lors qu'on accepte d'y entendre plus qu'une simple métaphore
et que l'on part réellement à la recherche de procédures rhétoriques et
argumentatives destinées à tromper une large partie du public, pour communiquer
une pensée hétérodoxe à des lecteurs choisis : c'est alors “ une terra
incognita ” qui se profile à l'horizon des études, “ un champ
dont les dimensions elles-mêmes sont restées jusqu'ici inexplorées et qui offre
une large perpective de recherches aussi hautement énigmatiques
qu'importantes ” (7). Anaxagore, Protagoras, Socrate, Platon,
Xénophon, Aristote, Avicenne, Averroès, Maïmonide, Grotius, Descartes, Hobbes,
Spinoza, Locke, Bayle, Wolff, Montesquieu, Voltaire, Rousseau, Lessing et
Kant : la liste indicative de quelques uns de ceux dont la biographie
atteste qu'ils ont eu à subir quelque type de persécution plus tangible que le
“ simple ostracisme social ”, montre l'étendue et la portée possibles
de l'enquête (ibid., p. 68). Ce n'est bien sûr pas parce qu'un
auteur à encouru la censure ou quelque autre forme de persécution, que l'on
peut en déduire son adoption d'un art d'écrire, mais au moins devient-il
désormais impossible de lire les philosophes du passé comme s'ils avaient
partagé nos propres conditions de publication, et surtout nos propres
convictions en matière d'expression et de communication de la pensée, ce qui
conduit Strauss à mettre explicitement en cause les méthodes les plus
“ modernes ” de l'histoire de la philosophie et de l'histoire des
idées. Il est surtout amené à contester le principe “ décisif ” de
l'historiographie moderne, éminemment positiviste, selon lequel “ seules
peuvent être reçues pour vraies les présentations des opinions d'un auteur que
ses propres affirmations explicites confirment en dernière analyse ”
(p. 60). Pour Strauss, ce principe exclut a priori, la proposition
d'une lecture entre les lignes (8), qui repose quant à elle sur le
“ critère positif ” suivant : “ si un écrivain habile,
possédant une conscience claire et une connaissance parfaite de l'opinion
orthodoxe et de toutes ses ramifications, contredit subrepticement, et pour
ainsi dire en passant, l'une des présuppositions ou des conséquences
nécessaires de l'orthodoxie, qu'il admet explicitement et maintient partout
ailleurs, nous pouvons raisonnablement soupçonner qu'il s'opposait au système
orthodoxe en tant que tel, et nous devons étudier de nouveau tout son livre
avec beaucoup plus de soin et beaucoup moins de naïveté que nous ne l'avons
jamais fait auparavant ” (ibid., p. 66) (9). Comme
Strauss lui-même s'en plaignit dans ses réponses à deux comptes rendus, dont
celui de Belaval paru dans Critique, sa “ suggestion ”
méthodologique n'eut longtemps que de très maigres échos (10). Quentin
Skinner fut de ceux qui, plus tard, attaquèrent Strauss de la manière la plus
ferme. Au détour d'un long article méthodologique, Skinner s'appuyait sur le principe
contesté des intentions explicites et récusait la pertinence même d'une
invocation de la persécution - preuve d'une inquiétante cécité ou d'une
remarquable mauvaise foi - mais en avançant aussi un argument nouveau, à notre
avis plus embarrassant, qui stigmatise, chez Strauss comme dans une grande part
des études, “ la mythologie de la cohérence ” excluant a priori
l'existence de véritables contradictions internes dans les grandes œuvres
vénérées du passé (11). Quoi qu'il en soit, le même critique déclarait en
1988 que la proposition d'une lecture entre les lignes était désormais
“ complètement discréditée ” (12). Plus récemment, Jacqueline
Lagrée concluait un article consacré à l'interprétation straussienne du Traité
Théologico-politique (13), en affirmant que l'hypothèse de la lecture
entre les lignes d'une “ écriture censée être une écriture de la
persécution ”, au moins pour Spinoza, est “ infondée, inutile, et
même dangereuse ” (14). Pourtant,
les deux beaux ouvrages dont nous voulons parler prouvent la vitalité et la
fertilité herméneutique de la lecture entre les lignes et, ce qui est tout à
fait digne d'être souligné, alors même que leurs auteurs sont très loin
d'inscrire leur propre démarche philosophique dans la postérité de Strauss.
L'un et l'autre, à travers leurs approches différenciées de trois auteurs qui
appartiennent au même âge de la philosophie - Bayle, Shaftesbury et Toland -
fournissent au contraire des éléments susceptibles de servir à la critique de
certains des présupposés philosophiques (et idéologiques) fondamentaux de
l'entreprise straussienne (15). S'il leur est possible de reconnaître une
dette sans faire acte d'allégeance, malgré la profonde relation qui unit
indiscutablement les réflexions méthodologiques de Persécution et art
d'écrire à la pensée propre de Strauss (et à sa propre écriture), c'est que
les textes mêmes sur lesquels ils travaillent offrent la plupart des arguments,
références et figures que le philosophe américain a recueillies, et bien sûr
pliées à ses propres exigences. Jaffro rappelle que Strauss ne prétendait faire
autre chose que retrouver, déjà formulé, l'art d'écrire “ dans les classiques
d'une pensée libre ” (p. 329) et il en trouve lui même la théorie
chez Shaftesbury et Toland (16). Le premier, dans Sensus communis,
présente par exemple une proclamation détournée des artifices auxquels les Free
Thinkers se trouvent acculés : “ Si on interdit aux hommes de dire
sérieusement ce qu'ils pensent sur certains sujets, ils le feront ironiquement.
Si on leur interdit même de parler sur ces sujets, ou s'ils estiment qu'ils
courraient par là un véritable danger, alors ils redoubleront leur
travestissement, s'envelopperont eux-mêmes dans les mystères, et parleront en
sorte de ne pas se faire bien entendre, ou du moins pas clairement interpréter,
par ceux qui sont prêts à leur causer du tort ” (17). Quant à
Toland,
il est l'un de ceux dont l'écriture
entre les lignes est la plus immédiatement lisible, du fait de son souci
constant d'en publier la théorie et de se présentant lui-même à la fois comme
le dépositaire, l'apologiste, l'illustrateur et en quelque sorte le liquidateur
d'une tradition dont il entend bien précipiter la fin par la claire
revendication - certes que les temps ne sont pas disposés à satisfaire - d'une
entière liberté d'expression (voir surtout, Clidophorus [le Porte
Clé ] ou de la philosophie exotérique et ésotérique (18)). Les masques de Bayle
Mori prouve de manière très convainquante,
que l'adoption des principes de lecture de Bayle lui-même, appliquant ainsi
l'une des principales règles de la méthode Strauss (19), permet de
proposer une interprétation d'une cohérence inégalée d'un auteur qui se dérobe
à ses exégètes, certains allant par dépit ou paresse jusqu'à lui dénier toute
réelle dignité philosophique (20), d'autres - aujourd'hui sans doute les
plus nombreux - s'efforçant de le ramener comme une brebis perdue au bercail du
fidéisme protestant, mais alors au prix de la négation ou minimisation
systématique des suggestions hétérodoxes disséminées partout dans son œuvre
interminable (21). Mori lit
d'abord Bayle comme Bayle lui-même lit les autres et comme il lit ses propres
œuvres publiées sous des pseudonymes ; un moyen évidemment très raffiné
d'en dévoiler les enjeux cachés (22). Il le lit aussi en s'appuyant sur
les multiples remarques que l'auteur du Dictionnaire consacre aux
stratégies de communication adoptées par les philosophes tout au long de
l'histoire pour échapper à la persécution. Bayle écrit par exemple,
incidemment, que “la véritable opinion d'un homme n'est pas toujours celle
qu'il dit en plus d'endroits” (23). Strauss, comme le remarque Mori, dira
exactement la même chose sans apparemment avoir connu ce passage (24), et
il ne faut pas s'en étonner, parce que c'est là incontestablement un principe à
la fois de lecture et d'écriture très ancien, abondamment exploité par la
philosophie de la première modernité. Ce principe de
“ l'anticonformisme ”, qui consiste à rechercher et à ériger en
indice déterminant chez un auteur le “ hapax spéculatif ”, est
exactement contraire à celui de la “ quantité textuelle ”, si souvent
utilisé pour Bayle, par exemple par Elisabeth Labrousse, qui voit dans
“ la fréquence avec laquelle reparaît une même idée ”, un critère d'interprétation
“ assez objectif ” (25). Bayle, au contraire, dit faire sienne
la déclaration de Malebranche selon laquelle “ quoiqu'on dise une seule fois
une chose contraire aux préjugés, il faut l'interpréter selon la rigueur de
l'expression ” (26). Cela signifie que l'on de doit pas seulement
apercevoir les anomalies, mais aussi les confronter rigoureusement avec le
reste de l'argumentation : “ de cent mille lecteurs, à peine y en
a-t-il trois qui soient capables du discernement qu'il faut faire lorsqu'il
s'agit de juger d'un livre où l'on oppose les idées d'un raisonnement exact et
métaphysique aux opinions les plus communes” (27). Le plus souvent en
effet, les idées hétérodoxes sont exprimées sous forme d'objections, et
destinées à d'amples ou brutales réfutations, mais “les lecteurs qui
raisonnent, et qui prennent la peine de comparer exactement les objections avec
les réponses” sont capables de tirer les conséquences logiques d'une dispute
délibérément falsifiée par l'art d'écrire (28). Bayle, prend ainsi pour
principe de lecture, celui-là même qu'adoptent aussi ses adversaires les plus
virulents (Jurieu, Leclerc, etc.), celui que les apologètes anti-libertins
avaient développé avant eux au début du XVIIe siècle (ainsi Mersenne et
Garasse lisent-ils par exemple l'athée Vanini auteur d'une apologie de la
divine providence) et qu'un Campanella intègre vertigineusement à la réfutation
des idées mêmes qu'il avait, selon toute vraisemblance, lui-même
défendues (29). Notons, comme le fait remarquer Jaffro, qui renvoie à l'Alciphron
de Berkeley (30), que ces stratégies de lecture sont donc partagées par
les écrivains hétérodoxes et par leurs censeurs, et qu'il y a là une sérieuse
objection à ce que Strauss considère comme une condition d'existence de
l'écriture entre les lignes, fondée sur le postulat platonicien de l'identité
de la vertu et de la vérité ; à savoir que seul le lecteur bienveillant et
digne de foi peut véritablement percer les secrets de l'écriture entre les
lignes. Hélas, le censeur n'est pas toujours bête (lui-même est d'ailleurs
susceptible, comme on le verra au siècle des Lumières, de promouvoir les idées
qu'il est censé condamner), et il s'agit bien autant de devancer et de
neutraliser son pouvoir d'action, en sauvant autant que possible les
apparences, que de l'aveugler. Bayle n'est guère dupe, qui écrit : “la
malignité du lecteur va souvent plus loin que nous; il faut s'en remettre à
elle, c'est le plus sûr” (31). Le bon lecteur, qu'il soit bienveillant ou
malveillant, comme le montre encore Mori, est en fait celui qui va plus loin
que la lettre du texte (au contraire donc de l'historiographe moderne
stigmatisé par Strauss, type même du mauvais lecteur selon Bayle), en mesurant
à l'aune de sa propre raison la force effective des arguments opposés, sans se
laisser piéger par les dispositifs rhétoriques de protection, et en tirant les
conséquences logiques, non explicites, de la dispute mise en scène dans le
texte : “il faut laisser deviner au lecteur la moitié de ce qu'on veut
dire pour le moins, et il ne faut pas craindre qu'on ne nous comprenne
pas…” (32). Cette
méthode tout aussi confiante en la perspicacité de quelques uns que défiante
envers la capacité de nuire de la plupart (dont une partie de ceux qui savent
lire) rejoint, pour Bayle, la “méthode des anciens maîtres”, qui “avaient des
dogmes pour tout le monde et des dogmes pour les disciples initiés aux
mystères” (33). Cette tradition d'une “ double doctrine ”,
que Bayle attribue aux modernes (Pomponazzi, Charron, La Mothe le Vayer et
Naudé, mais aussi les gassendistes et certains cartésiens) (34) comme aux
anciens (Aristote, Epicure) (35), est un lieu commun incessamment invoqué
par la tradition libertine du XVIIe siècle, puis dans une perspective
différente par les Lumières (36). Jaffro montre la présence du souci et de
la pratique d'une double doctrine chez Shaftesbury et surtout chez Toland, tous
deux lecteurs assidus et correspondants de Bayle (37). Mais ils conçoivent
leurs procédés, considérés dans leur fonction défensive, comme un pis aller
provisoire ; l'idée d'un progrès possible dans la reconnaissance de la
libre pensée et de la libre expression commence à s'imposer. Shaftesbury, écrit
Jaffro, “ réfléchit à ce que pourrait être une communication sans les
prestiges de l'autorité et la crainte de la répression ” (p. 21).
Toland dit des “ panthéistes ” (les déistes selon la conception
tolandienne) qu'ils “ ne cesseront d'être réservés, jusqu'à ce qu'il leur soit
permis de penser ce qu'ils veulent et de dire ce qu'ils pensent ” (38).
Comme Strauss cependant, finissant par reconnaître que le recours à un art
d'écrire est nécessaire, y compris dans la société la plus libérale afin que le
philosophe puisse remplir sa mission éducative, l'un et l'autre constatent
aussi l'utilité proprement didactique, par delà la fonction protective des
dispositifs exotériques, qui doivent ainsi être diversifiés selon les publics
visés. Bayle,
quant à lui, est beaucoup moins optimiste (et finalement moins ambigu à ce
sujet) ; ce que d'aucuns ont pu taxer d' “ obscurantisme ”.
Il est vrai que sa conception de la destination ne peut que paraître aux
idéologues de la transparence non seulement élitiste, mais cynique, voire
proprement machiavélique. Mori décrit très bien sa position : les lecteurs
pressés, négligeants, ou qui cherchent à être confortés dans leur orthodoxie
(c'est-à-dire la plus grande part du public), sont fatalement et nécessairement
trompés par ses écrits. La vérité jetée aux quatre vents ne saurait avoir
que des effets désastreux, non seulement pour son auteur, mais aussi pour les
lecteurs faibles ou ignorants. “ Puisque le peuple veut être trompé,
qu'il le soit” (39) : cette maxime du libertinage politique, que
Bayle fait sienne sans scrupule apparent, se fonde sur l'évidente présence dans
le peuple d'un désir de tromperie contre lequel les Lumières voudront
combattre, tout en continuant du reste, et très consciemment, à
l'exploiter (40) ; Shaftesbury et Toland offrent sans doute les
prémices de ce changement d'attitude. Bayle appartient encore à la tradition averroïste
et libertine pour laquelle il n'est ni possible, ni souhaitable que le
“ peuple ”, non pas entendu d'abord en un sens social, mais selon une
conception éminemment élitaire de l'activité philosophique, soit
détrompé ; aussi faut-il veiller à l'utilité morale de l'enseignement qui
lui est réservé et qui doit (ou en tout cas devrait) se confondre, selon le
clivage du discours, avec le contenu exotérique de la doctrine. Ce souci
éthique de l'art d'écrire est nous semble-t-il bien présent dans les œuvres de
Bayle (c'est un aspect peut-être que Mori aurait pu prendre en compte), mais il
devient beaucoup plus sensible, et commence à changer de nature avec des
auteurs comme Toland et Shaftesbury, où la tromperie d'une partie du lectorat
cesse de manière très significative d'être conçue comme une fatalité, au point
que bien souvent, surtout chez Toland, la dissimulation s'y dénonce en quelque
sorte elle-même, et ne veut plus être qu'une protection minimale contre la
persécution. C'est là tout le paradoxe de la visibilité volontaire de l'art
d'écrire, chez les Lumières et chez ceux qui en préparent l'avènement, dès
l'époque de Bayle, comme Stauss l'avait bien aperçu : “Ils n'ont […] caché
leurs opinions que juste assez pour se protéger aussi bien que possible de la
persécution ; s'ils avaient été plus subtils, ils auraient raté leur but,
qui était d'éclairer un nombre toujours plus grand de personnes qui n'étaient
pas des philosophes en puissance. Il est par conséquent comparativement facile
de lire entre les lignes de leurs ouvrages ” (41). *** En lisant
ainsi Bayle avec Bayle, Mori ne cherche pas, surtout pas, à mettre en lumière
les convictions intimes du penseur (question “irritante, insoluble et sans
issue” comme le remarquait déjà Labrousse (42)), et il nous semble
qu'il se démarque considérablement sur ce point de Strauss qui, au nom d'une
conception fortement idéalisée de l'acte philosophique, se refuse à distinguer
les convictions intimes de la doctrine cachée. Une telle distinction est au
contraire fort intéressante, qui permet d'évacuer autant que possible toute
interprétation reposant sur des postulats psychologiques pour se concentrer sur
les dispositifs rhétoriques et poétiques des textes. En lisant Bayle de la
sorte, Mori se donne d'abord les moyens de repérer et de décrire correctement
les procédures rhétoriques et dialectiques dont est tissé l'art d'écrire de son
auteur. Dans cette perspective en effet, il devient évident que les énoncés
bayliens, pour une grande part, sont profondément équivoques au sens où ils
relèvent de figures ou de procédés dialectiques qui ne se donnent très souvent
pas immédiatement pour tels. De sorte que le principe de l'intention explicite
stigmatisé par Strauss, cet esprit de sérieux qui se refuse en fait à percevoir
ce que l'on appelle simplement le second degré, conduit à nier la rhétoricité
voilée du texte et à adopter des conclusions exactement contraires à celles qui
sont réellement induites par le raisonnement. L'ironie, l'euphémisme,
l'allusion, l'antiphrase ou la réticence sont des figures que l'on trouve en
abondance, dès lors qu'on accepte de lire Bayle en chaussant ses
lunettes ; le lecteur qui prend le texte au pied de la lettre (comme
s'efforce de le faire sans jamais y parvenir vraiment le critique “ moderne ”
dont parle Strauss), s'installe dans le contresens pur et simple. Mais
effectivement le doute est permis, parce que délibéré : lorsque par
exemple Bayle écrit que “la lumière naturelle nous fournit tant de fortes
preuves de l'existence de Dieu”, alors qu'il n'y en pas une qui ne résiste à
ses critiques, Mori nous montre bien qu'il faut choisir entre l'ironie ou
l'inconséquence (43). Les
procédures proprement dialectiques sont plus redoutables encore : “le dato
non concesso des logiciens”, c'est-à-dire “ une supposition provisoire
que l'on concède à son adversaire, sans pourtant l'accepter comme vraie en tant
que telle ” (44), la “palindromie conceptuelle”, qui consiste à lire
une même affirmation en divers sens, et à des fins spéculatives opposées, selon
que l'on accepte l'un ou l'autre des principes en jeu (45) ; la
redoutable rétorsion des arguments, constamment utilisée, etc. La description
de ces instruments, à laquelle Mori apporte le plus grand soin, suffit à
montrer l'insuffisance de la métaphore de l'écriture entre les lignes ;
car c'est l'ensemble des procédures à la fois logiques et rhétoriques
mobilisées pour écrire les lignes du textes qui apparaissent comme les
instruments destinés à la fois à égarer le lecteur et à lui permettre l'accès,
s'il y est disposé, à un enseignement dont il devient nécessairement l'artisan
au fil de son travail de décryptage, par exemple lorsqu'il se met à assumer
lui-même l'athéisme stratonicien comme la seule issue rationnelle de l'écheveau
dialectique auquel il est confronté. L'exemple
n'est pas pris au hasard, car toute l'interprétation doctrinale de
Mori,
qu'il nous est ici impossible de résumer comme elle le mériterait, tend à
montrer que cet athéisme, qui repose sur le postulat de l'existence d'un ordre
éternel de lois universelles et nécessaires, rapporté à Straton, mais en fait
entièrement élaboré par Bayle lui-même, est le lieu spéculatif auquel finit par
aboutir la critique baylienne de toutes les positions philosophiques anciennes
et modernes, comme il apparaît fugitivement, mais avec une grande clarté, dans
quelques pages de la Continuation des pensées diverses. Bayle du reste
avoue dans une lettre privée l'importance que revêt à ses yeux l'objection
stratonicienne à tous les efforts spéculatifs pour sauver une philosophie
chrétienne : “ vous avez pu
voir que je glisse cette difficulté en quelques endroits. […] Je n'ai vu aucun
auteur orthodoxe qui l'ait réfutée […]; je ne vois pas trop ce qu'on y pourrait
répondre de fort ” '46). Mori parvient ainsi à affronter la difficulté majeure représentée par
l'apparente inconstance théorique de Bayle, et d'abord concernant l'adhésion
publique à l'occasionnalisme de Malebranche, pourtant soumise très tôt à une
objection rédhibitoire, consignée en des textes que le philosophe ne signe pas
de son nom. Dès les Objections à Poiret (1679), qui contiennent déjà
tout un “ arsenal d'arguments anti-théologiques ”, Bayle s'emploie en
effet à montrer, sans citer Malebranche, que les partisans des causes
occasionnelles ne peuvent éviter de faire de Dieu l'auteur du péché. Dans bien
des textes successifs, il maintiendra pourtant la doctrine sans aucune allusion
à cette terrible insuffisance : l'occasionnalisme seul confère à Dieu,
cause unique des pensées comme des mouvements, la puissance absolue sans
laquelle il deviendrait un simple fantoche. Toute la critique théologique de
Bayle est ici engagée, jusque dans l'adhésion apparente à Malebranche :
“ ou bien Dieu est bon et impuissant, ou bien il est tout-puissant et
méchant ” (Mori, p. 233-234*). Dans ces conditions, la doctrine de
Malebranche semble bien servir comme d'une sorte de “métaphysique par
provision”, mais minée par l'interprétation fondamentalement hétérodoxe qui en
fait un déterminisme intégral. Il ira plus tard, dans l'article “Pauliciens” du Dictionnaire, jusqu'à
montrer la convergence de l'occasionalisme avec la pensée de Spinoza, qui
affirme que “ toutes les choses sont Dieu lui-même”, et fait de lui le
substrat et la cause de tout événement. Spinoza joue ainsi le rôle d'épouvantail,
comme l'exige sa figure publique d'athée, mais derrière la véhémence affectée,
les affinités sont nombreuses (article “ Spinoza ” du Dictionnaire) :
le philosophe d'Amsterdam est en effet celui qui “ va jusqu'au bout des
difficultés de la théologie ”, “ la théologie chrétienne est comme
attirée vers lui, vu que toute tentative de donner une interprétation
rationnelle du concept d'être infiniment parfait se rapproche, selon Bayle, du
monisme de l'Éthique ” (p. 179*). En mettant en
évidence la dérive spinoziste, le malebranchisme conduit une fois encore au
scandale d'une imputation divine du mal, et par là à l'anéantissement de toute
providence et de toute théodicée. Quant à la bonté divine, elle ne pourra
désormais être maintenue qu'au prix de la fatale concession d'une limitation de
la puissance de Dieu... Toute théologie rationnelle (dont l'occasionnalisme n'est en fait que
l'“ultime réduit”) se trouve ainsi détruite par l'argumentaire sceptique, au
profit d'un apparente solution fidéiste. Mais l'un des grands mérites de la
lecture de Mori est justement de montrer l'impraticabilité du fidéisme déclaré
de Bayle, que tant d'historiens prennent aujourd'hui pour argent comptant : si
l'altérité de la foi et de la raison est à ce point radicale, il n'y a plus de
raison de croire le fait même de la révélation. Autrement dit, il s'agit d'une
position proprement intenable, qui détruit la possibilité d'une quelconque
justification. Pire peut-être, l'adhésion aveugle à la foi, est présentée comme
une faillite morale : “ une pulsion amorale, et potentiellement
immorale ”, la foi est d'abord “ la source prochaine de l'intolérance ”
(p. 271*). D'ailleurs ce n'est certes pas le renoncement à
l'enquête rationnelle qui caractérise le scepticisme de Bayle, mais l'exigence
perpétuellement renouvelée de soumettre les énoncés de la philosophie et de la
théologie à l'examen critique de la raison. Or la seule issue rationnelle qui
s'impose, sournoisement, brutalement, réside dans l'athéisme stratonicien,
d'abord utilisé pour son invincible pouvoir de rétorsion contre le
christianisme, mais qui lui-même résiste à toutes les tentatives de réfutation. Dès lors que derrière la
protestation de fidéisme, ou la prudente affirmation du sceptique n'ayant “fait
encore aucun choix de secte”,
l'athéisme seul s'avère susceptible d'expliquer rationnellement le monde
et de fonder la morale, c'est évidemment un autre regard que l'on est amené à
poser sur la doctrine de l'athéisme vertueux énoncée pour la première fois dans
les Pensées sur la comète. Nous ne
donnons ici qu'un trop bref aperçu de la ligne interprétative de Mori,
extrêmement claire et rigoureuse, qui vise donc à montrer, en suivant le fil de
la dissimulation, mais sans jamais s'écarter de l'exigence logique des
arguments, que “ tous les chemins de la réflexion philosophique de Bayle
mènent à l'athéisme ” (p. 189*). On peut cependant
s'interroger sur l'univocité de la solution proposée : nous ne mettons
nullement en cause la légitimité d'une lecture crypto-athéiste, mais seulement nous
nous demandons si les textes, du fait même des modes d'écriture choisis, ne
pourraient pas se prêter à d'autres lectures tout aussi légitimes, ce qu'il
faudrait chercher à éprouver au cas par cas, œuvre par œuvre, article par
article. Il y aurait sans doute même des cas où une lecture fidéiste serait la
seule possible, ce qui ne conduit nullement à postuler la sincérité fidéiste de
l'auteur au moment de sa composition, loin de là ; mais précisément, dès
lors que l'on met de côté la question de la sincérité de l'homme pour
n'envisager que les textes, il devient contestable de choisir les textes où
l'on trouve exprimées, entre les lignes, les vues les plus audacieuses et
radicales, comme ceux-là mêmes qui permettent d'éclairer de sa juste lumière
l'ensemble de l'œuvre foisonnante et contrastée de toute une vie. En outre, si
la pensée de Bayle ne cesse de conduire à l'alternative de l'athéisme
stratonicien et du fidéisme irrationnaliste, ne peut-on dire qu'elle est la
pensée même de ce dilemme ? Bayle ne se tient-il pas debout sur la corde
raide, penchant d'un côté puis de l'autre, dans le plus instable des
équilibres ? Ce serait bien sûr là un scepticisme, un scepticisme de
crise, sans épochè ni ataraxie, un doute qui ne parviendrait jamais à
neutraliser les contraires… Enfin on peut envisager une interprétation plus
vertigineuse encore, pour laquelle la simulation et la dissimulation en
viendrait à se muer en une forme d'écriture et de pensée à part entière. C'est
ce que suggère Gianfranco Cantelli, un autre florentin, dans un ouvrage qui n'a
jamais reçu en France l'attention qu'il méritait : “ la nécessité de
se dissimuler, de jouer à cache-cache avec les dévots, les orthodoxes et les
rationaux, avec ses amis mêmes et ses correspondants, avec le gros de ses
nombreux lecteurs, se transforme en un exercice d'une incomparable habileté, un
vrai exercice de virtuose qui mérite d'être apprécié pour lui-même. Le
travestissement devient la forme même de la pensée de Bayle, sa manière de se
manifester, de poser et de conduire les problèmes. Il n'est plus un expédient,
un moyen imposé par les temps et par le milieu : il devient la substance
même de sa personnalité d'écrivain et de philosophe” (47). Mais alors nous
voilà à nouveaux entrain de spéculer sur la psychologie de l'auteur et -
finissons par l'avouer -, il est bien difficile de faire autrement, lorsque
l'on cherche à saisir quelque chose du lien nécessaire qui unit une œuvre à une
destinée humaine. Mori lui-même n'y échappe pas lorsqu'il écrit : “ Bayle,
en effet, trahit souvent une sorte de vocation naturelle pour les déguisements
littéraires. […] Il est clair, par conséquent, qu'il serait souvent imprudent
de soupçonner […] une intention pleinement consciente de déguiser sa propre
pensée: la prolixité et la complexité - à la fois syntaxique et conceptuelle -
sont des traits typiques de son écriture, qui se nourrit d'un jeu continuel de
clair-obscur, où les conclusions les plus audacieuses ne sont jamais énoncées
en toutes lettres, en dépit de l'évidence logique qui les soutient. Il existe
chez Bayle une autocensure qui se situe, peut-être, à un niveau intermédiaire
de la conscience ; elle conditionne visiblement ses textes, mais sans qu'il
soit possible d'en établir toujours le caractère volontaire et délibéré” (p. 17-18*).
On atteint sans doute là une limite, au-delà de laquelle l'interprète ne
saurait aller, mais il lui faut alors reconnaître qu'il est susceptible
d'exploiter dans son travail de décodage des potentialités interprétatives bel
et bien présentes dans les textes, et dont on ne peut pourtant affirmer
qu'elles ont été nécessairement voulues par l'auteur. On ne peut déroger alors
de manière plus radicale au présupposé straussien. Shaftesbury et les communicateurs Une autre
contribution étant consacrée dans ce numéro à l'ouvrage de Laurent Jaffro, nous
nous contenterons de le présenter brièvement, en focalisant ici encore notre
attention sur la question des stratégies de communication adoptées par les
philosophes, qui occupe une grande place dans cette étude sur Shaftesbury.
Jaffro travaille d'abord sur la relation organique qui unit la question de la
communication, telle qu'elle donne lieu aujourd'hui à une philosophie, et la
question de la communication de la philosophie, c'est-à-dire des dispositifs élaborés
par les philosophes tout au long de l'histoire pour diffuser leurs idées. Pour
constituer le cadre de sa réflexion, Jaffro convoque et confronte les
théoriciens de l'agir communicationnel - Habermas et Apel - et Leo
Strauss. Cela pourrait paraître pourtant saugrenu : rien n'est en effet
plus éloigné de la valorisation straussienne de l'énigme dans l'écriture des
“ grands ” textes de la philosophie que l'aspiration à la plus
complète transparence communicationnelle, conçue sur le modèle de la discussion.
Jaffro montre pourtant qu'une même réflexion embrasse dans une pensée comme
celle de Shaftesbury la question de la communication comme telle et celle de la
spécificité de la communication philosophique. Les outils de lecture
contemporains sont alors voués, par leur opposition même, là où un penseur du
premier XVIIIe siècle voyait un problème unique, à une révision critique
extrêmement stimulante ; preuve, si besoin était, que l'histoire de la
philosophie peut (et devrait) encore intervenir dans le débat philosophique
contemporain. En effet,
l'analyse des théoriciens de l'éthique de la communication, qui vise à dégager
les normes impliquées dans toute discussion (ceux qui nient ces normes
présidant à la communication étant fatalement conduit, en prenant la parole à
une contradiction performative), s'appuie sur la projection d'une situation
idéale de communication, celle d'une communauté “ exempte de
domination ”, dans laquelle des paroles libres, également animées du souci
de rechercher la vérité, pourraient débattre. Dans cette perspective, tout ce
qui dans la communication fait obstacle au pur échange d'arguments et à
l'avènement de la communauté idéale, “ la non transparence ou la
dissimulation idéologique des intérêts matériels ” (Apel), est relégué hors
de l'analyse proprement philosophique pour être soumis, dans un second temps, à
l'explication externe, objectiviste, des sciences sociales (psychanalyse et
critique de l'idéologie (48)). Ce partage des tâches et la conception même
qu'il engage des sciences sociales et de leur rapport à philosophie, ne sont
certes pas satisfaisants. De plus, la prise en compte d'une situation idéale au
mépris des situations réelles de communication met gravement en cause la
validité du modèle : “ A quoi bon se donner une forme pure de la
communication, sous l'aspect de la discussion argumentée, pour découvrir in
fine que le sujet de la communication réelle a ses illusions, ses passions
et ses intérêts, et, mieux pour le traiter, non comme un sujet de dialogue,
mais comme un objet d'explication ? ” (p. 16). Jaffro
montre que Shaftesbury, par la promotion du concept de “ sens
commun ” hérité de la prolepsis stoïcienne, et en dénonçant la
“ contradiction performative ” de ceux qui comme Hobbes récusent la
sociabilité naturelle, anticipe bel et bien ce qui constitue “ le cœur de
l'éthique contemporaine de la discussion ” (p. 10). Le common
sense, loin d'être identique au préjugé,
implique au contraire que la vérité recherchée par la philosophie est
anticipée confusément par l'opinion, ce qui interdit a priori la conception
foncièrement et irréductiblement conflictuelle des relations du philosophe et
de la société, que l'on a trouvée à la base de la compréhension straussienne de
l'art d'écrire, même si Strauss lui-même doit reconnaître une continuité entre
la philosophie et l'opinion, sans laquelle tout projet philosophique
d'éducation serait nul et non avenu (49). Mais ainsi, le mérite de
Shaftesbury, eu égard aux communicateurs modernes, est bien de partir “ de
la situation réelle du philosophe devant un espace public qui a ses préjugés,
ses attentes, ses codes et ses mythes ” (p. 8). Quelle que soit son
aspiration à un espace public de libre communication, cette conscience aiguë
des contraintes inhérentes à la communication de la philosophie lui interdit de
réduire la communication comme telle, et moins encore la philosophie elle-même,
à la discussion argumentée. Pour Shaftesbury, la communication est d'abord,
beaucoup plus largement, cet élan foncièrement obscur “ vers ce qui est
au-delà de nous-mêmes ”, qu'il nomme “ enthousiasme ” (Lettre
sur l'enthousiasme). L'enthousiasme, “ affection d'autant plus
puissante qu'elle est sociale et communicative ”, selon les propres mots
de Shaftesbury, est un “ fonds ”, primitivement informe, et il peut
aussi bien se traduire par le fanatisme mélancolique des prophètes cévenols
réfugiés à Londres, que par les œuvres des poètes et des philosophes. La
conversion de l'enthousiasme fanatique en enthousiasme
philosophique ” est toute l'ambition de la Lettre puis des Moralistes,
et une telle conversion, outre qu'elle maintient comme le principe même de
l'acte philosophique une affection primordiale, comme telle irréductible à
l'échange des arguments, exige d'abord un travail sur soi, dans la retraite, où
la figure du public est pourtant convoquée à travers un processus de
“ personnification ” conçu en référence au stoïcisme suivant le
modèle du théâtre, et exige ensuite l'adoption, dans le travail d'écriture
destiné à la publication, d'une poétique et d'une rhétorique, qui par le choix
des genres et des styles soigne en toute conscience la relation à un public
déterminé. Cette attention à la situation concrète, au public saisi avec ses
attentes et ses préjugés, conduit tout naturellement l'auteur à adopter un art
d'écrire, qui ne se réduit pourtant pas au clivage dissimulateur des deux
publics, dans la mesure où il se fonde sur l'existence partagée du sens commun
et se donne pour vocation un enseignement éthique nullement réservé aux
lecteurs capables de le suivre dans sa critique voilée du christianisme et
d'adopter comme lui le déisme intégral. Shaftesbury cherche à adopter une
posture autoriale qui récuse l'autoritarisme (il ne cesse de dénoncer
l'imposture autoritaire, dont on comprend, à demi-mot, qu'elle caractérise tout
particulièrement la Bible et les écrits de théologie) et célèbre la
souveraineté de la critique (Soliloque ou conseils à un auteur). C'est
que Shaftesbury ne conçoit pas l'acte de publication sans le préalable d'une
pratique ascétique de la pratique et l'écriture philosophique, strictement
privée, dont il publie la théorie dans le Soliloque, et qui a donné lieu
à une œuvre absolument fascinante : les Askêmata ou Exercices.
Jaffro, qui est aussi le traducteur de ce texte unique dans l'histoire de la
philosophie (50), consacre de très belles pages à l'analyse de ces
exercices de piété strictement philosophiques (qui attestent d'ailleurs de la
sincérité en même temps que de la radicalité du déisme de Shaftesbury), conçus
comme formation de soi et préparation impubliable à la publication. Selon
l'expression de Shaftesbury, cette écriture cultive un “ secret
naturel ”, bien différent du secret artificiel de l'enseignement
ésotérique, comparable à celui que, près de lui, Toland promeut (publiquement !)
à la suite de ses déboires dus à une pratique intempestive de la publication
(condamnation de Christianity not mysterious, etc.). Ces analyses
consacrées aux Askêmata sont d'un apport très important à l'histoire
intellectuelle, car ils attestent de l'existence à l'époque moderne, au cœur de
la tradition de libre pensée, d'une conception de la philosophie comme art de
vivre, étroitement liée aux modèles anciens, mais entièrement subjectivée et
conçue selon le clivage moderne de l'intériorité privée et de la sphère
publique. Cette scission proprement structurelle de la modernité exige en sa
première phase à la fois la préservation du secret privé et la conformation
sociale ; aussi la parole libre, c'est-à-dire libérée dans et par le
secret d'une sagesse vécue, ne saurait-elle investir le public qu'avec la plus
grande retenue et la plus extrême prudence. A la fois par l'élaboration
délibérée d'un art d'écrire et le retrait ascétique comme préparation à la
publication, nous sommes avec Shaftesbury, fort loin de l'éthique de la
communication conçue sur le modèle de l'échange argumenté, même si Jaffro
retrouve chez Apel la reconnaissance d'un passage nécessaire par le
“ questionnement actif de soi ” préalable à l'engagement dans la
discussion argumentée (p. 334 sq.). Car il nous semble que la lecture
de Shaftesbury, de Toland ou de Bayle, ainsi que des ouvrages de Mori et de
Jaffro consacrés à ces auteurs, offrent de quoi pousser plus loin encore que ne
le fait Jaffro la critique de l'idéal de transparence communicationnelle. Nous ferons une seule
remarque conclusive : le philosophe qui reconnaît cet idéal doit tendre à
la suppression de la rhétoricité, en même temps qu'il doit viser à la plus
grande clarification de ses procédures argumentatives, parce que, pour cette
pensée, la rhétorique et la dialectique sophistique font obstacle à la pureté
et à la liberté de la discussion argumentée ; ce sont les véhicules de
toutes les impostures, de tous les abus de pouvoir et de toutes les injustices.
Il s'agit, comme le répète sans cesse Habermas, de s'engager dans une
“ poursuite sans réserve de fins illocutoires ”. Cette récusation
morale (et bien sûr politique) de la réserve, de la réservation dans la parole
et dans l'action, c'est-à-dire de ce qu'on avait pu un jour valoriser comme
secret des consciences, engage une conception de la culture, de la vie sociale
et de l'action politique proprement inhumaine. Evidemment, comme le fait
remarquer Jaffro (dans une perspective beaucoup moins critique que la nôtre), les
œuvres publiées des théoriciens de l'éthique de la communications démentent
leurs propres aspirations, mais on ne peut nier qu'en effet ils fournissent de
gros efforts pour débarrasser de leurs écrits tout ce qui pourrait séduire le
lecteur, et sans doute peuvent-ils se féliciter, dans l'ensemble, d'une
remarquable neutralité stylistique. Il ne se rendent peut-être pas compte
qu'ils adoptent ainsi eux-mêmes un art d'écrire, paradoxalement beaucoup plus
élitaires que tous les précédents, et qui effectivement a largement cours dans
de larges secteurs de la philosophie et des sciences humaines contemporaines :
par la négation ou la négligence de la séduction rhétorique, cet art d'écrire
parvient à faire le vide, moins par la difficulté que par l'ennui, autour d'une
microsociété d'universitaires disposant des outils techniques de décodage et
suffisamment exercés aux mortifications académiques pour digérer sans trop de
peine cette prose austère. Ce paradoxe est celui de la plus grande part de la
production philosophique et des sciences humaines aujourd'hui : exotérique
en droit, parce qu'il s'agit bien de discours à prétention universaliste,
ésotérique de fait, parce qu'il s'adresse aux seuls initiés ; non plus une
aristocratie de l'intelligence, mais simplement une secte sociale. Tellement
que les modes et styles d'écriture universitaires offrent des outils
disponibles pour qui aujourd'hui voudrait intentionnellement développer un art
d'écrire. Peut-être existe-t-il des auteurs suffisamment pervers pour s'y essayer.
Quoi qu'il en soit, il n'est pas très difficile de mettre en évidence la
contradiction performative de ceux qui destinent de fait un message
prétendument universel à leurs seuls pairs et collègues, ceux avec lesquels ils
partagent les mêmes codes de lecture et desquels seuls ils attendent
reconnaissance et rétribution en terme de carrière. Si pour eux, l'exotérisme
était vraiment un impératif, gageons qu'ils seraient au moins amenés à
développer des stratégies plus raffinées dans le choix des genres et des styles
(c'était hier encore le cas de Sartre, mais d'aucuns ont décrété qu'il était le
“ dernier des philosophes ”), sinon un art d'écrire à proprement
parler, comme ce fut sans aucun doute vraiment le cas avec Strauss. Aussi
est-ce la lecture de ce dernier, et avec et contre lui, celle de toute la
tradition moderne de la libre pensée, plutôt que la méditation des théoriciens
de l'éthique communicationnelle, pourtant progressiste et libérale, et
indéniablement héritière des Lumières, qui nous semble conduire à une
interrogation critique, tout à la fois éthique et politique, sur la manière
même dont les professeurs vivent sans la penser leur propre relation aux
pouvoirs et aux publics, eux qui ont intégré les codes, les règles, les
interdits et surtout les préjugés de leur classe et de leur appartenance
institutionnelle au point d'avoir la ridicule présomption de parler et d'écrire
librement. (1) John Toland, Clidophorus,
in Tetradymus, Londres, 1720, p. 76. (2) Rousseau, note
manuscrite sur son exemplaire de l'édition originale de l'Emile, Œuvres
Complètes, Pléiade (Gallimard), t. IV, p. 1420. (3) Leo Strauss,
“Persecution and the Art of Writing” [1941], trad. fr. O. Sedeyn, La
Persécution et l'art d'écrire, Paris, 1989, p. 60. (4) Laurent Jaffro, Éthique de la communication
et art d'écrire. Shaftesbury et les Lumières anglaises, Paris, PUF,
Fondements de la politiques, 1998. Cet ouvrage fait l'objet d'un compte rendu
spécifique d'A. Petit dans cette même livraison. (5) Rien ne s'oppose
en effet à la supposition de l'existence de stratégies d'expression clivée au
sein même des cultures populaires comme le montrent les travaux de C. Ginzburg,
et dont témoigne d'ailleurs toute l'histoire des minorités religieuses
persécutées. (6) Voir à ce propos
le beau texte de présentation de M.-P. Edmond, “ Sur un art d'écrire
oublié ”, à Leo Strauss, Pensées sur Machiavel, Payot, 1982, p.
9-38. (7) ibid., p.
57. (8) Cela est
contestable, car les cas sont assez nombreux où un auteur déclare dans des
pièces privées (correspondance, etc.) ou en d'autres œuvres, avoir pratiqué
l'art décrire. C'est par exemple le cas de Vanini, qui reconnaît dans les Secrets
admirables de la nature, avoir écrit dans l'Amphithéâtre de la divine
Providence bien des choses auxquelles il n'accordait aucune foi. (9) Ce principe de lecture est susceptible de recevoir de
nombreuses validations, extérieures au texte étudié. Etrangement Strauss n'en
parle guère, qui s'en tient à la seule évocation de la persécution subie par
l'auteur, nécessairement présentée comme un élément non-décisif. Un historien
de l'irréligion, D. Wootton, propose opportunément une liste
d' “ évidences ” internes et externes dont la coprésence
justifie et nécessite la lecture entre les lignes : 1- un texte dans
lequel des idées conventionnelles semblent en contradiction avec des idées non
conventionnelles ; 2- des lectures contemporaines qui considèrent ce texte
comme suspect ; 3- un intérêt déclaré de l'auteur pour “ l'écriture
entre les lignes ” ; 4- des déclarations de l'auteur qui tendent à
confirmer les soupçons quant à ses propres procédures littéraires ou ses
convictions privées ; 5- des témoignages contemporains qui attestent que
l'auteur était considéré comme irréligieux ou du moins impliqué dans des
milieux irréligieux ; 6- des preuves manuscrites montrant que l'auteur
possédait des vues plus radicales que celles qu'il osait publier ouvertement.
“ New Histories of Atheism ”, in D. Wootton et
M. Hunter, éd., Atheism from the Reformation to the Enlightenment,
Oxford, Clarendon Press, 1992, p. 13-53. Wootton trouve ses réquisits
satisfaits, à des degrés divers, chez Sarpi, Charron, Vico, Bayle et Toland.
Ces critères sont forgées pour la mise en évidence de toute forme d'irréligion,
de déisme ou d'athéisme : il faudrait sans doute les modifier pour les
formes d'hétérodoxies auxquelles le qualificatif d'irréligieux ne convient pas. (10) “On a Forgotten
Kind of Writing” [1954], “ Sur un art d'écrire oublié ”, trad. fr.
O. Sedeyn dans L. Strauss, Qu'est-ce que la philosophie politique,
Paris 1992, p. 213-223. Strauss y répond aux objections de G.H. Sabine, Ethics,
1953 et de Y. Belaval, “ Pour une sociologie de la philosophie ”, Critique,
n° 77, oct. 1953. (11) “Meaning and
Understanding in the History of Ideas”, History and Theory, VIII, 1969,
p. 3-53 (sur Strauss, p. 19-22), repris in Meanig and context :
Quentin Skinner and His Critics, ed. J. Tully, Princeton University Press
Cambridge, 1988. (12) “This aspect of
Strauss's writings has by now been so thoroughly discredited…”, “A Reply to My
Critics”, dans Meaning and Context, 1988, p. 259. Les arguments de
Skinner, qui visent à récuser l'interprétation de la contradiction comme signe
possible d'une écriture codée, sont réfutés point par point dans la récente
contribution de G. Mori, Persécution et art d'écrire: Strauss, Skinner et
Pierre Bayle, (Emmanuel Cattin, Benoit Frydman et Laurent Jaffro, Leo
Strauss. Art d'écrire, politique, philosophie, à paraître aux éditions Vrin
courant 2000). Skinner ignorait au moins, ou négligeait le long article de
Terence Marshall consacré à l'importance de la dissimulation dans l'œuvre de
celui qui avait pris pour devise Vitam impedere vero : “ Art d'écrire et pratique politique de
Jean-Jacques Rousseau (I et II) ”, Revue de Métaphysique et de Morale,
1984, vol. 89, n° 2, p. 232-261 et n° 3, p. 322-347. (13) “ Comment
lire le Traité théologico-politique de Spinoza ”, in La
persécution et l'art d'écrire, op. cit. (14) “ Elle est
infondée parce que les contradictions qu'elle suppose pour se justifier, chez
Spinoza, se dissolvent dès que les termes de la contradiction sont pris dans
leur sens propre [l'A. renvoie à l'article de Errol E. Harris, “ Is there
an esoteric doctrine in the Tractatus theologico-politicus ? ”,
Mededelingen XXXVIII vanwege het Spinozahuis, Brill, 1978]. Elle est
inutile parce qu'elle n'apporte pas une plus grande intelligibilité du texte et
qu'elle confond des plans pourtant soigneusement distingués par Spinoza. Elle
est dangereuse en ce qu'elle cautionne des lectures partisanes, le parti-pris
straussien se résumant dans la thèse suivante : Spinoza est un champion de
l'athéisme, un adversaire résolu de la religion et de la tradition, un
précurseur et unpropagateur des Lumières ”, Jacqueline Lagrée, “ Leo
Strauss, lecteur de Spinoza ”, Cahiers de philo. politique et juridique,
n° 23 : La pensée de Leo Strauss,
p. 115-135. Ces reproches désignent en effet de vrais risques que comporte
l'usage inconsidéré de la “ lecture entre les lignes ”, mais la rétorsion,
au moins pour le premier et le
troisième argument, nous semble s'imposer : qu'est-ce qui atteste du
“ sens propre ” permettant de sauver le texte de toute
contradiction ? Ce présupposé du sens propre qui évite toute équivocité et
de la cohérence totale du texte convenablement interprété est-il lui-même
fondé ? (ici l'historien de la philosophie tombe sous le coup du même
argument de la “ mythologie de la cohérence ” que Skinner adresse à
Strauss). Ensuite, une interprétation qui s'efforce de créditer d'un statut
théorique tout ce qu'il est possible de tirer de Spinoza en faveur de la
religion et d'une coexistence pacifique de la philosophie et de la théologie,
est-elle moins partisane que la lecture straussienne ? Evidemment, on est
conduit par là à une question irritante que l'histoire de la philosophie feint
d'avoir résolue, mais à laquelle pourtant le seul fait du conflit des
interprétations suffit à reconduire : peut-on concevoir une lecture non
partisane ? Et, supposé que oui, la neutralité de l'interprétation
est-elle une chose souhaitable pour la philosophie ? Enfin l'argument de
l'inutilité n'est-il pas inutile, dès lors que le critère de la plus ou moins
grande intelligibilité d'un texte dépend de l'interprétation - c'est-à-dire du
parti - que l'on cherche à défendre ? Pour un avis très
différent de J. Lagrée sur l'art d'écrire de Spinoza et sur l'utilité de la
méthode straussienne, voir au moins A. Tosel, Spinoza ou le crépuscule
de la servitude, Paris, Aubier, 1984 et Y. Yovel, Spinoza et autres
hérétiques, Seuil, 1989, qui du restent proposent des interprétations fort
divergeantes. (15) Cf.
surtout, le récent article de L. Jaffro : “ De l'art d'écrier au sens
commun ”, à paraître dans Leo Strauss. Art d'écrire, politique,
philosophie. (16) Y.
Yovel, remarque aussi dans son ouvrage sur Spinoza,
qu'“ Il n'y a rien de contradiction à se vouloir en quelque sorte
"straussien" en matière d'herméneutique textuelle sans pour autant se
prononcer sur les autres aspects de sa philosophie ”, Spinoza et autres
hérétiques, p. 199. (17) Freedom of Wit
and Humour, Charateristicks,
1711, ed. J. Robertson, 1900 (reprint Bristol, 1995), t. I, cité et
traduit par Jaffro, p. 290. (18) Clidophorus,
or of the Exoteric and Esoteric Philosophy, in Tetradymus, Londres,
1720. Sur la conception tolandienne de la double philosophie, voir, outre le
chap. 6 de l'ouvrage de L. Jaffro, l'article du même auteur : “ L'art
de lire Toland ”, in Revue de Synthèse, John Toland (1670-1722) et
la crise de la conscience européenne, 1995, n°2-3, p. 399-419. L'ensemble
du recueil, avec en particulier les contributions de J. Champion (“ The
Politics of Pantheism ”) et de P. Lurbe (“ Clidophorus et la
double philosophie ”), est d'un apport considérable sur les stratégies
d'écriture et de publication de Toland. (19) Strauss applique
notamment cette règle à Maïmonide (“ Le caractère littéraire du Guide
des Egarés ”, in La persécution et l'art d'écrire, op. cit.,
p. 98. cf. Mori, art. cité), et à Spinoza (“ comment étudier le Traité
Théologico-Polique de Spinoza, in La persécution et l'art d'écrire, op. cit.,
p. 242-243, cf. Jaffro, p. 17-18), dans leurs lectures
respectives de la Bible. (20) C'est tout
particulièrement le cas de A. Robinet, “L'aphilosophie de Pierre Bayle
devant les philosophies de Malebranche et de Leibniz”, in P. Dibon
[éd.], Pierre Bayle, le philosophe de Rotterdam, Amsterdam-Paris, 1959,
p. 48‑65. Comme l'indique suffisamment son titre, l'ouvrage de Mori
prend l'exact contre pied de cette position. (21) Ce mouvement de
retour à un Bayle croyant et fidéiste est largement redevable aux travaux d'E.
Labrousse, et d'abord à sa thèse parue en 1963 : Pierre Bayle. Les
recherches de Labrousse sont cependant loin de conduire à des conclusions
univoques, comme le montrent Mori (p. 14*). Il faut surtout ajouter que
c'est l'ensemble du courant de la libre pensée, en chacun ou presque de ses
auteurs, qui connaît depuis quelques décennies une révision fidéiste. (22) Ainsi écrit-il
malicieusement de l'auteur du Commentaire philosophique, Jean Fox de
Bruggs (c'est-à-dire lui-même), qu'“en faisant semblant de
combattre les persécutions papistiques, [il] va à établir la tolérance des
sociniens” (c'est-à-dire un rationalisme déiste, qui, dit-il dans le Dictionnaire,
“avilit la religion et la convertit en philosophie”). Bayle à Lenfant, 3
février 1687 (Œuvres diverses, Œuvres diverses, éd. É. Labrousse,
Hildesheim, G. Olms, 1964-1990, 9 vol., t. IV, p. 629 sq),
cité par Mori, p. 280*. L'examen de ce type de déclarations n'est pas si
simple, dès lors qu'il faut tenir compte du fait que Bayle, en écrivant sa
lettre porte aussi un masque ( “on écrit différemment selon les personnes avec
qui l'on entretient commerce des lettres”, Œuvres diverses, t. I,
23a, Nouvelles de la République des Lettres, avril 1684,
art. I, sur Guy Patin, cité et commenté par G. Mori, p. 26, note
56*), c'est-à-dire qu'il y joue le rôle de celui qu'il veut paraître à son
correspondant, ce qui interdit de considérer ce jugement très indicatif comme
la claire expression du véritable dessein de Jean de Bruggs. (23) Bayle Œuvres
diverses, t. I, 591b. (24) “L'opinion réelle
d'un auteur n'est pas nécessairement identique à celle qu'il exprime dans le
plus grand nombre de passages”, La Persécution et l'art d'écrire, p. 63.
Le rapprochement est effectué par Mori lui-même, p. 28*. (25)
É. Labrousse, Pierre
Bayle, t. II [1964], p. 136, note 30. Cité par Mori,
p. 28*, l'expression de “ hapax spéculatif ” apparaît dans
Mori,
art. cité. (26) Œuvres diverses, t. I, 334b (Nouvelle de la
République des Lettres, juillet 1685, art. VIII); cf. Malebranche, Œuvres
complètes, éd. A. Robinet, Paris, Vrin-C.N.R.S., 1958 sq., t.
VI-VII, p. 542. (27) Dictionnaire, “Charron”, in corp. (28) Dictionnaire, “Marcionites”, rem. E. (29)Cf. F. P.
Raimondi, “Mersenne et Vanini”, Kairos, n° 12, 1998. Sur l'Atheismus
triumphatus de Campanella, voir, outre les travaux de Germana Ernst, le
récent article de V. Frajese, “ L'Atheismus Triumphatus come
romanzo filosofico di formazione ”, Bruniana & Campanelliana,
IV, 1998-2, p. 313-342. (30) p. 29 et
p. 269 sq. Cf. G. Brykman, Berkeley et le voile des mots,
Vrin, 1993. (31) Harangue du duc de Luxembourg, Œuvres diverses, t. V-1, p.
144, cité par Mori, p. 21-22*. (32) Ibid. (33) Dict., “Aristote”, X (117). Sur la double doctrine de
quelques Anciens, voir Dict., “Calenus”, A (4: “je ne doute pas que
Pline, au fond de son âme, ne se moquât de ces sottises…”), “Carnéade”,
B (17-19), et le passage de l'art. “Borée” cité ci-dessus, note 33. (34) Cf. Dictionnaire,
“ Acosta ”,
“ Charron ”, “ Takiddin ”. (35) Cf. Dictionnaire, “Aristote”, “Calenus”, “Carnéade”,
“ Lucrèce ”. (36) Cf. F. Salaün, “ La question de la
double doctrine en France de Deslandes à D'Holbach ”, à paraître in Leo
Strauss. Art d'écrire, politique, philosophie, op. cit. (37) Dans une lettre à
Basnage, Shaftesbury, comme le rappelle Jaffro, affirme, devoir à Bayle
l'exigence d'un examen critique auquel rien ne doit échapper. Sur la double
doctrine tolandienne, “ l'une exotérique ou populaire, accommodée aux
préjugées et aux maximes reçues comme des lois saintes ; l'autre
ésotérique ou philosophique, entièrement conforme à la nature des choses et à
la seule vérité ” (Clidophorus), voir en particulier l'article cité
de P. Lurbe, in Revue de Synthèse, op. cit. (38) Clidophorus,
cité par Jaffro, p. 272. (39) Dictionnaire,
t. IV, p. 582 (Dissertation sur les libelles diffamatoires). (40) Cf. W.
Krauss, (éd.), Est-il utile de tromper le peuple ? Ist der Volksbetrug von
Nutzen ? Akademie-Verlag, Berlin, 1966. (41) Persécution et
art d'écrire, op. cit., p. 67. (42)
É. Labrousse, “Obscurantisme et Lumières chez P. Bayle”
[1963], p. 1046. Cela ne l'empêche pas par ailleurs, comme le remarque
Mori, de proclamer ailleurs la sincérité du fidéisme de son auteur. (43) Dictionnaire, “Euripide”, cf.
Mori, p. 245*. (44) Mori,
p. 35*. (45) Cf. par
exemple le désaccord ou l'accord avec l'équivalence cartésienne de la matière
et de l'étendue appliquée à l'eucharistie, suivant que Bayle veuille défendre
la thèse catholique à Toulouse, où la calviniste à Genève. Cf.
G. Mori, “Introduzione a Bayle”, Roma-Bari, Editori Laterza, 1996,
p. 7. (46) Lettre à Des Maizeaux du 3 juillet 1705, Œuvres Diverses,
t. IV, 855b. Cité par Mori, p. 230*. (47) Theologia e
ateismo. Saggio sul pensiero filosofico e religioso di Pierre Bayle,
Florence, 1969, p. 367. Notre traduction. (48) K. O.
Apel, L'éthique
à l'âge de la science, Paris, 1987, p. 136-137. (49) Jaffro développe
ce point fondamental, sur lequel nous ne pouvons nous étendre ici, dans son
article consacré à Strauss (“ De l'art d'écrire au sens commun ”, à
paraître in Leo Strauss. Art d'écrire, politique, philosophie). Disons
seulement que la question d'un conflit nécessaire et fatal entre l'activité
critique et l'opinion ne nous semble nullement résolu par l'invocation des
prénotions et du sens commun. (50) Exercices, traduction de l'anglais et présentation par L. Jaffro, Paris, 1993.
Jean-Pierre Cavaillé
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