Réponses de Francesco Polo Raimondi au compte rendu de son ouvrage Giulio Cesare Vanini nell' Europa del Seicento rédigé par J.-P. Cavaillé

Premetto che si tratta di osservazioni che richiederebbero forse lo spazio di un trattato. Qui per ragioni oggettive le risposte non possono essere che scheletriche. Spero perciò che non mi si muoverà l'accusa di avere trascurato punti essenziali nella discussione. D'altra parte se questa mia risposta è provvisoria, è evidentemente suscettibile di ulteriori approfondimenti.

Prima di entrare nel vivo delle questioni mi preme sottolineare che talvolta le citazioni desunte dal mio testo sono astrattamente estrapolate dal contesto e finiscono con l'attribuirmi una linea interpretativa che difficilmente riconosco come mia.

Partiamo dalle osservazioni di portata generale. Tu scrivi: “si potrebbe far presente all'autore la sua tendenza a relativizzare e diminuire la portata sovversiva degli altri pensatori dell'epoca, soprattutto nei confronti della religione, al punto che l'impresa del Vanini appaia più originale e più radicale, ma anche più isolata e quasi staccata dalle sue radici. Secondo l'autore infatti ‘il naturalismo rinascimentale e tardorinascimentale non sconfina quasi mai in forme di miscredenza e di irreligiosità' (p. 267), tranne che nel caso del Vanini”. Si potrebbe rispondere ritorcendo l'obiezione ed osservando che sul versante opposto si corre il rischio di scoprire ‘atei' e ‘libertini' dappertutto, come non infrequentemente ci accade di riscontrare nelle indagini storiografiche di qualche studioso. Ma ovviamente voglio dare una risposta più articolata. Veniamo alla Rinascenza, le cui filosofie maggioritarie sono, come è noto, il platonismo e l'aristotelismo, quasi mai proposte nella loro genuina fisionomia, ma anzi assai spesso combinate e intrecciate tra loro in una reciproca contaminazione e piegate alle istanze di una intuizione creazionistica e cristiana del mondo. Si tratta di un platonismo cristianizzato e di un aristotelismo altrettanto cristianizzato, con il loro corredo di intuizioni tipicamente rinascimentali, come l'universalismo, il pampsichismo o l'animismo, il finalismo, l'antropocentrismo, la divinizzazione della natura, ecc. (inutile dilungarsi su cose fin troppo note).

Suppongo che non vi siano difficoltà ad ammettere che all'interno del platonismo possono tutt'al più incontrarsi forme di evasione ereticale, ma non certo punte di irreligiosità o di ateismo. Il problema si pone, invece, all'interno dell'aristotelismo che, con le sue concezioni della eternità del mondo, della immutabilità del ciclo generativo e della intricata questione della mortalità dell'anima, finiva col confliggere con il cristianesimo. Proprio perciò - osserva giustamente il Nardi (Studi su Pietro Pomponazzi, p. 372) - la tradizione aristotelica occidentale tre-quattro-cinquecentesca si sforza “di togliere alle dottrine aristoteliche quel che s'opponeva alla coscienza religiosa”, e inclinava o verso l'avicennismo, evidentemente più compatibile con la teologia cristiana, oppure verso l'averroismo. Scrive il Nardi che il gran commento averroistico fu preferito al vero pensiero di Aristotele, perché quest'ultimo “non poteva in nessun modo accordarsi con la rivelazione cristiana”. E prosegue: “si dissero averroisti ed erano tutti cristiani e spesso ecclesiasti, perfino teologi e taluno rivestiva alte cariche nella gerarchia ecclesiastica. Dichiararono doversi tenere ben distinto il campo della fede e della speculazione teologica, da quello della ragione umana e della filosofia. Non che s'avesse da credere che vi siano due verità contrastanti ed opposte... bensì una dottrina che lo spirito umano conquista con le sole forze della ragione... ed una verità più alta e più profonda alla quale l'uomo non sarebbe in grado di arrivare senza l'aiuto della grazia e della rivelazione divina”.

Ciò spiega perché il concordismo fu tra il Quattro e il Cinquecento un atteggiamento prevalente. Tanto l'averroismo, che riconosce alla vita del pensiero di potersi elevare nel congiungimento ad un intelletto separato ed unico, quanto l'alessandrismo, che affida la stessa possibilità alla luce della causa prima diffusa nella stessa materia, prestano il fianco ad ogni possibile apertura verso forme di concordismo. Senza dire che le contaminazioni platonizzanti furono altresì agevolate dalla diffusione dei commenti simpliciani, filoponiani e temistiani.

Ma non v'è dubbio che tra gli aristotelici più rappresentativi e più attenti alle posizioni del pensiero genuino dello Stagirita vi furono il Pomponazzi, Simone Porzio, Vincenzo Maggi, Giacomo Zabarella e Cesare Cremonini.  Nel mio testo non ho accennato né al Maggi, né allo Zabarella e non è il caso di discutere qui le loro tesi. Del Porzio ho abbondantemente segnalato le propensioni materialistiche, ma va anche detto che restano da chiarire le influenze valdesiane che forse agirono soprattutto sulle sue prospettive etiche. Tuttavia tu fermi la tua attenzione sul Pomponazzi e sul Cremonini.

Riguardo al primo contesti la mia interpretazione in chiave concordistica. Naturalmente sono ben lontano dall'avere la pretesa di aver colto nel segno, tanto più che il Peretto è autore di difficilissima lettura per via di quel suo procedimento per modum dubintantis che, se da un lato lo induce ad esplorare le questioni in più possibili direzioni, dall'altro complica il suo discorso, che si snoda in una miriade di obiezioni, risposte alle obiezioni ed obiezioni alle risposte, rendendo snervante e faticosa la ricerca del nucleo del suo pensiero. Non ho accennato nel mio lavoro ai corsi universitari manoscritti, perché escludo che il Vanini possa averli letti. È vero che in essi il Peretto è più franco e più pungente, ma la sua ironia tende a colpire prevalentemente le posizioni più ingenuamente o più propriamente concordistiche (cioè quel concordismo che mira ingenuamente a conciliare il pensiero di Aristotele con la teologia cristiana). Di contro io ho dato al termine concordismo una accezione più ampia e l'ho inteso come tentativo di conciliare i principi della fede con quelli della ragione naturale. Che tale sia l'orientamento filosofico del Pomponazzi emerge non da ciò che di lui s'è detto nella seconda metà del Cinquecento - con buone dose di arbitrarietà e spesso senza una diretta lettura dei suoi testi di difficilissimo reperimento - ma da ciò che egli stesso scrive sia nei suoi corsi inediti che nelle opere a stampa.

Il De immortalitate animae resta ancorato alla prospettiva di una elevazione o partecipazione, sia pur relativa (secundum quid), del pensiero alla vita immortale dell'intelligenza sullo sfondo di una concezione averroistica della natura ancipite dell'anima e platonica o neoplatonizzante della gerarchia della Intelligenze celesti. L'intervento correttivo di Crisostomo Javelli (v- Solutiones rationum animi immortalitatem probantium, in Tractatus acutissimi, utillimi et mere peripatetici, Venetiis, Haered. Octaviani Scoti, 1525, ff. 108v-112r) dimostra che l'impianto complessivo del testo non era da ripudiare (“Supposito pro nunc secundum sententiam tuam Aristotelem sensisse humanum animum esse mortalem. Adhuc manifestatur rationes tuas non concludere contra veritatem fidei”, ivi, f. 109r). D'altro canto la tesi della neutralità o indecidibilità della questione della immortalità alla luce della ragione naturale era notoriamente tesi scotistica, accolta persino da tomisti puro sangue come il De Vio (o Caietano).

Ma il Vanini non conosce il De immortalitate animae, perché non riesce a procurarsi né l'editio princeps del 1616, né i Tractatus nella edizione veneziana del 1625. La sua conoscenza del Peretto è limitata al De incantationibus e al De fato. Nel primo dei due trattati l'obiettivo perettiano non è - come crede il Pine - quello di fondare una critica razionalistica delle categorie religiose, ma piú verosimilmente di salvare l'esperienza religiosa dalle difficoltà in cui si trova impigliata la ragione naturale. Egli assume come punto fermo la distinzione tra miracula e mirabilia tracciata da Tommaso nelle Disputatae. Qui il Dottore Angelico - riferendosi ad Agostino - puntualizza che la nozione di miracula non può essere limitata all'insolitum o al praeter naturam, poiché tali effetti possono talvolta essere essi stessi riconducibili al potere naturale: «Quandoque - egli scrive - divinitus fiunt praeter naturales causas, quae natura potest operari». Cosí la guarigione della suocera di Pietro (Luc., 5) non fu vero miracolo, ma opera della natura. Ciò che è proprio del miracolo è l'ostensione della grazia e la conversione a Dio: «Non possunt dici miracula, quia haec non fiunt ad gratiae ostensionem [...] Ad hoc enim miracula fiunt ut homines convertantur ad Deum». Di contro mirabilia sono gli eventi che ci sorprendono perché la loro causa è occulta: «Secundum se autem aliquid est mirum vel admirabile, cuius causa simpliciter est occulta [...] ea vero quae natura facit, nobis tamen vel alicui nostrum occulta vel etiam quae Deus facit, nec aliter nata sunt fieri nisi a Deo, miracula dici non possunt, sed solum mira vel mirabilia»[1].

Tale impostazione tomistica è costantemente presente in tutto il De incantationibus fin dalla individuazione delle tre possibili tipologie di spiegazione naturale che pro via peripateticorum sono enunciate all'inizio del capitolo terzo[2]. E per rendersene conto è sufficiente osservare che i termini piú frequentemente adoperati dal Peretto in riferimento ai fatti straordinari suscettibili di una spiegazione in chiave naturalistica sono appunto mirabilia, mirabiles effectus, miri effectus, mirabile, miranda e relative varianti[3]. Di contro il termine miraculum è utilizzato quasi esclusivamente in relazione alla religione cristiana o al Vecchio Testamento con la puntualizzazione - perfettamente in linea con la posizione tomistica - che «talia miracula quae sunt praeter ordinem naturae creatae et a solo Deo fieri possunt et [...] ipsam veritatem et firmitatem religionis Christianae aperte declarant»[4].

Perciò non deve stupire - né può ascriversi a dissimulazione - quel distacco del Peretto da Aristotele, che nell'ultimo capitolo del De incantationibus appare essere anche più accentuato rispetto a taluni precedenti corsi manoscritti. Il Vanini ha ben chiara la posizione intellettuale e filosofica del Peretto e si guarda bene dal registrarlo in albo atheorum, ove egli annovera il Machiavelli, Cardano, Plinio, Teodoro, Cicerone, Diagora, Protagora, Diodoro Siculo ecc. Nella discussione sui responsa oraculorum distingue nettamente le tesi del filosofo mantovano da quelle del Machiavelli: il primo “in admirabili suo opusculo, De affectuum naturalium rerum causis, vera fuisse confitetur oraculorum responsa, non tamen edita a Deo vel a Daemone, sed ab anima et corpore coeli”; il secondo, qualificato come atheorum princeps, “existimavit haec omnia falsa esse et a Principibus ad incautae plebeculae instructionem conficta” (Amph, p. 35-37). Ancor più esplicitamente ribadisce a poche pagine di distanza: “Petrus Pomponatius in opusculo... vera esse dicit utriusque legis miracula” (Amph. p. 52).

D'altro canto la posizione del Peretto traspare ancor più chiaramente nel De fato, soprattutto nei libri III-IV, ove l'autore si pone esplicitamente nella prospettiva della tradizione evangelica e, pur ammirando il rigore del fatalismo stoico, lo respinge in nome della fede a causa della incompatibilità con il principio del libero arbitrio e conclude il trattato recuperando il determinismo fatalistico in una riconferma della predestinazionismo e nell'assegnazione di un esiguo spazio alla libertà del volere umano. E non si può non credere alla sincerità del Pomponazzi che attraverso la figura del filosofo Prometeo palesemente dichiara - di fronte alla difficoltà di conciliare i principi della fede e quelli della ragione naturale - il proprio tormento interiore. E - ti assicuro - non si tratta di quella propensione all'indagine psicologica da te respinta a priori, poiché qui siamo davanti ad una attestazione dello stesso autore il quale esplicita la condizione psicologica con cui ha condotto la propria ricerca.

Né si può pensare che il Vanini abbia tentato una lettura ateistica dei testi pomponazziani. Più semplicemente egli ha spigolato in quel ginepraio di dubbi e soluzioni, risposte ed obiezioni, tipici della procedura d'indagine del Peretto per trovare materiale utile a mettere in crisi il provvidenzialismo e il teleologismo cristiano. Resta in ogni caso equivoca la sua utilizzazione dei testi del Mantovano perché li rende sospetti sotto il profilo teologico e finisce con l'avallare la già compromessa immagine che di lui aveva il secondo Cinquecento fino a consegnarlo - grazie anche agli interventi mersenniani e garassiani - ai libertini eruditi come un loro antesignano.

Inoltre tu affermi che la mia interpretazione del Peretto mi induce a “criticare anche il ‘mito del Cremonini filosofo déniaisé e dai tratti libertini'”. Per la verità quell'”anche” fa quasi apparire scandalosa la mia operazione. A me sembra di non avere affatto diminuito - come tu dici - la portata sovversiva del Cremonini in materia di religione. Anzi non escludo che a rigore lo si possa annoverare tra gli atei se intendiamo dire che egli non crede in un Dio personale. Ciò che tuttavia si può evincere dai suoi pochi testi accessibili è che il suo aristotelismo fu una sorta di eclettismo in cui confluivano istanze averroistiche, alessandristiche e persino platoniche. In ogni caso la filosofia naturale del Cremonini ha evidentemente presupposti metafisici. La sua ‘teologia' (e forse conviene osservare che in Vanini non c'è una teologia neppure in senso precristiano e prettamente metafisico) della veritas immobilis è rigorosamente aristotelica e, se è per ciò stesso scristianizzata, è nondimeno appesantita dall'apparato neoplatonico della gerarchia delle Intelligenze. Il giudizio del Naudé si può spiegare a partire da almeno quattro fattori: 1) la fama guadagnata dal Cremonini in occasione della sua battaglia antigesuitica; 2) la costante attenzione dedicatagli dall'inquisizione; 3) l'esistenza di un gruppo di discepoli, come il Franzosi, che soprattutto negli ultimi anni della sua vita si rivelarono assai spregiudicati in materia di religione e ben informati sulla produzione filosofica del Vanini; 4) il tentativo di ritornare all'aristotelismo originario anche in contrasto con le dottrine delle fede. Non a caso il Naudé sembra porre un nesso tra il déniaisé e l'aristoteslimo oltranzista osservando che il professore padovano era un “vrai Tiercelet et parfait abrégé de la philosophie d'Aristote”.

Quanto al Bruno confesso che mi sorprende l'estrapolazione di una mia affermazione da tutto il contesto. Il passo da te citato si riferisce esclusivamente al quarto libro della Cena delle ceneri ed il mio intento era solo quello di rilevare come il Nolano avesse anticipato una posizione che Galilei fece in seguito propria nella lettera a Cristina di Lorena. Tu dici che il Bruno fu critico e aggressivo nella lettura del Vangelo: nulla quaestio: sono pienamente d'accordo: lo fu soprattutto in merito alla pretesa di fare del testo biblico una fonte di verità scientifiche. Il Vanini ebbe lo stesso atteggiamento? Certamente, ma estese la contestazione anche ai principi della fede e della morale e soprattutto mise in crisi l'autenticità del testo sacro osservando che l'originale non è mai stato trovato.

Sull'anticristianesimo dello Spaccio mi sono soffermato in un mio contributo su Vanini e la filosofia napoletana del Cinquecento. Nella biografia invece ho voluto solo evidenziare le innegabili differenze tra Bruno e Vanini nel proporre il tema della identità di Dio e natura (v. dial. III dello Spaccio). Per dirla in termini sintetici: non credo di aver negato la presenza in Bruno di spunti eterodossi: non mi pare tuttavia che si possa parlare di posizioni ateistiche. Lo stesso si dica di Campanella, checché risulti dagli atti del processo: le fonti più sicure sono i testi (a tal proposito mi limito almeno per ora a fare riferimento ai due bei volumi della Ernst, Il carcere il politico il profeta, Pisa-Roma, 2002 e Tommaso Campanella, Bari, Laterza, 2002). Insomma non nego che negli autori rinascimentali o tardorinascimentali affiorino qua e là, con minore o maggiore accentuazione, elementi di eterodossia, ma trovo che quando li si esamini a fondo si scopre che essi restano all'interno delle categorie religiose (salvo il caso del Machiavelli o dell'Aretino o di alcuni altri autori che però meriterebbero un discorso specifico) e comunque non riescono a liberarsi - come invece accade nel Vanini - di ogni prospettiva metafisica.  

È possibile che la formazione religiosa del Vanini si possa spiegare in base ad una presunta “cultura dell'irreligione” serpeggiante nei conventi meridionali? Ne dubito profondamente, anche perché - per quel che ne sappiamo - nel convento napoletano del Carmine Maggiore (poiché di questo stiamo parlando e non di uno sperduto convento in una desolata realtà del meridione) non mancarono episodi di degrado morale (potrei citare in proposito documenti provenienti dagli Archivi Vaticani), ma non di vera e propria irreligione. D'altro canto il Vanini se restò cinque anni nel Carmine Maggiore, fece anche l'esperienza più edificante (almeno per la durata di tre anni e mezzo) nel chiostro del Carmine di Padova. E in ogni caso io non amo ricostruire la storia a partire da fenomeni di ordine generale. Se pure ci fu quella cultura dell'irreligione nei conventi meridionali - e spesso ci fu - essa non è sufficiente a farci capire l'esperienza religiosa del Vanini. Nella storia non vale la deduzione che vale nella logica: il passaggio dal generale all'individuale è più difficile da cogliere: occorre capire la specificità della scelta religiosa del Vanini e per far ciò possono essere utili sì le categorie della sociologia, ma anche quelle della psicologia se trovano il loro fondamento in riscontri oggettivi nei testi o nei documenti. Mi rifiuto di ammettere un adelon precluso allo storico e forse accessibile solo all'onniscienza divina. Tutto ciò che è umano o che appartiene alla sfera dell'uomo, sia che ci riferiamo a gruppi sociali o collettività sia che ci riferiamo ai singoli, non è mai per principio sottratto all'indagine dello storico, se non a rischio di sconfinare in una sorta di deleterio pirronismo storico. Vanini si dice in un caso ‘allegrissimo' e ‘accarezzatissimo' dall'arcivescovo di Canterbury e in un altro caso lamenta lo stato di miseria in cui si sente ridotto: non credi che queste siano affermazioni indicative di due differenti condizioni psicologiche, importanti per comprendere certi sviluppi della sua vicenda personale? Perché precludere allo storico di capire meglio ciò che ha sotto gli occhi nei documenti che di volta in volta consulta? 

Isolato il Vanini? Assolutamente no. Egli ha l'abilità di intrecciare rapporti in tutti gli ambienti culturali in cui viene a trovarsi. Ciò accade a Napoli, a Padova, a Venezia, a Londra, a Lione, a Parigi e a Tolosa. Talvolta conosciamo meglio le sue relazioni culturali, talaltra in modo più approssimativo. Ma egli è certamente un intellettuale capace di imporsi sia negli ambienti di potere che in quelli di cultura. Fu uno sradicato? Certamente. Le sue radici salentine sono sempre presenti in lui, ma la vita errabonda, il difficile rapporto con il potere religioso cattolico e protestante, la rottura con l'ordine carmelitano e con la chiesa lo rendono di fatto uno sradicato, privo di uno status sociale, costretto a cercare il sostegno di qualche munifico mecenate. Il suo contatto con il gruppo del Viau non può essere messo seriamente in dubbio. Qui davvero ci sono gli atti del processo contro il poeta, ci sono i testi del Mersenne e del Garasse che denunciano l'intreccio filosofico culturale tra i due intellettuali. Ma si potrebbe osservare che il Garasse mente, esagera. Non v'è dubbio: lo fa per delineare a tinte fosche gli esprits forts. Tuttavia è certo che egli non conduce battaglie donchisciottesche contro i mulini  a vento. Dal suo punto di vista di gesuita tutto d'un pezzo i Viau e i Vanini - ovvero gli spiriti nuovi e moderni - rappresentano un pericolo per le istituzioni religiose ed ecclesiastiche. Garasse è in certo senso paragonabile ad Aristofane (con i dovuti distinguo): anche questi mentiva ed esagerava a proposito del povero Socrate, ma certo coglieva nel segno nel ritenerlo portatore di una mentalità nuova e di idee nuove. È il tipico atteggiamento del conservatore che teme che il mondo gli crolli addosso non appena avverte nell'aria lo spirito dei nuovi tempi. Si può dubitare su molte delle cose dette dal gesuita, ma si può essere sicuri che la sua Doctrine curieuse mirava a colpire quel perverso sodalizio che si era venuto a creare intorno al Viau. Indubbiamente egli non manca di mettere sotto accusa anche Charron, ma almeno nella Doctrine curieuse - a differenza di quanto farà nella Apologie - sembra assegnare al canonico di Condom una parte minore. I suoi bersagli principi sono il Viau e il Vanini, associati tra loro in una comunanza di idee.

Il tuo invito a considerare i versi del poeta “avulsi dal loro contesto” è per la mia forma mentis indigesto, perché non riesco a leggere i testi se non nel loro contesto storico-culturale. E in ogni caso tu riconosci che, pur in tale astrattezza, essi appaiono intrisi di un ‘naturalismo radicale' che può essere ricondotto alla Sagesse charroniana, se letta in chiave naturalistica. Potrei rispondere che è un'ipotesi contro un'altra. Se la prima non è dimostrata o dimostrabile, non mi pare che si possa dire diversamente della seconda. Il tentativo della Rizza non è a mio avviso convincente per le ragioni che ho esposte nel mio libro e che evito di ripetere. La mia metodologia storica mi porta a ritenere che le influenze dirette sono più potenti di quelle indirette. Se il Viau entrò in contatto con il Vanini (ciò che si evince dal fatto che i due intellettuali frequentarono gli stessi ambienti di potere) è più ragionevole pensare ad una influenza diretta. Vi sono prove? Non vi sono prove neppure riguardo alla presunta derivazione da Charron. Vi sono però indizi concorrenti e convergenti, provenienti dal Mersenne e da Garasse (per limitarci alle fonti più sicure); v'è l'evasiva difesa del Viau nella Apologie: tutto concorre a fornire una versione più o meno coerente dei rapporti tra il poeta e il Vanini: versione che oltretutto trova sostanziali conferme nelle tematiche e nei contenuti della poesia del Viau.

Quanto a Charron, non nascondo le mie perplessità circa l'interpretazione da dare alla sua Sagesse. So perfettamente qual è quella corrente e dominante, ma ho difficoltà ad accoglierla. Il discorso potrebbe essere qui veramente lungo e impegnativo. Osservo che ancora una volta tu estrapoli dal contesto della discussione della tesi della Rizza la mia osservazione sulla rivelazione in Charron. Mi sono limitato a citare un passo della Sagesse (“Cecy ne touche point les veritez divines, que la sagesse eternelle nous a revelez qu'il faut recevoir avec toute humilité, et submission, croire, et adorer tout simplement”). È possibile che si tratti di contesti protettivi, di camuffamenti, di pura e semplice dissimulazione? Il problema è che dovremmo ascrivere a dissimulazione diverse altre pagine e affermazioni e interi altri scritti di Charron. Ma non possiamo prescindere dalla Preface e dall'Advertissement della Sagesse. Qui sono delineati nettamente i tre gradi (divino-Dio, umano-natura pura e mondano-natura viziata) della saggezza e insieme è definito l'ambito di indagine del libro che è quello della saggezza umana (della mondana non si parla che per condannarla) con esclusione della saggezza divina (ovvero l'indagine metafisica sui principi e sulle cause prime, oggetto non della ragione, ma dell'intelletto o “entendement”), trattata ne Les Trois Veritez (“de cette sagesse divine n'entendons aussi parler icy, elle est en certain sens et mesure traittée en ma premiere verité et en mes discours de la divinité”). Non dunque preparazione alla vita claustrale, ma alla vita civile.

In queste premesse c'è già una netta linea di demarcazione che limita l'esercizio della ragione antidogmatica alla sfera dell'umano. In apparenza la libertà del saggio è sconfinata: il suo spirito è netto, libero, franco, universale; giudica ogni cosa senza essere obbligato a giurare, si regola in tutto secondo natura, cioè secondo la ragione che è la prima e universale legge e il lume ispirato da Dio. Ma di fatto non è una libertà che si esercita nella vita civile, perché non incide sull'assetto culturale, religioso e di potere. L'antidogmatismo charroniano è improduttivo: non altera in alcun modo la realtà del mondo, ma la lascia sussistere tra le maglie insuperabili della coutume e della tradizione. Lo stesso tentativo di modificare la vita civile (la ribellione o la sovversione) è condannato come una forma di dogmatizzazione. Ciò fa sì che l'antidogmatismo charroniano sia “perimetrato”, “confinato”, chiuso entro limiti definiti: è paradossalmente un antidogmatismo che si converte in conformismo e conservatorismo o che presuppone un surrettizio e strisciante dogmatismo, che in fondo riduce la vita civile a ‘farsa' e ‘finzione' e mette al riparo l'autorità sulla base di un fondamento mistico.

L'unico spazio riservato alla libertà del saggio è quello privato, nascosto, intimo, ma per ciò stesso inefficace e improduttivo. Per essere seigneuriale la sua libertà deve non solo evitare di obbligarsi e di impegnarsi (“ne s'obliger ny attacher”, “n'epouser”), ma deve altresì tenersi aperta a tutte le opinioni (“demeurer... universel, ouvert, et prest a toute”). Per confermare inalterata e pura la propria facoltà giudicante il saggio deve riposare in una sorta di indeterminatezza (“par juger nous n'entendons pas resoudre, affirmer, determiner”) e in una mera ed astratta ricerca della verità (“quester la verité). Qualsivoglia determinazione lo farebbe ricadere nel dogmatismo. Tale procedura non vale solo per la facoltà del giudizio, ma vale anche sul piano della prassi. L'accordo e l'accomodamento “avec le commun” è solo un atteggiamento estrinseco, nella sua interiorità il saggio è impossibilitato a determinarsi. Anche quando si ammette che egli possa “juger le commun”, lo si dice in via di principio o di “diritto”, poiché il giudizio in via di fatto resta impossibile. Charron riproduce a più livelli lo schema dissociativo: tra il singolo e la collettività; tra l'io esteriore e l'io interiore, tra il principe e il popolo, tra l'umano e il mondano; tra il divino e l'umano.

L'antidogmatismo è reso necessario di fronte alla varietas, all'incessante vicissitudine non del mondo fisico, ma della vita civile e della storia. La sua funzione è in fondo quella di rendere impossibile l'acquisizione della certezza. Tutto è relativo e contraddittorio: la verità e la menzogna entrano in noi per la stessa porta e noi non abbiamo strumenti per difendere la verità o per distinguerla dal falso. Farlo significherebbe ricadere nella determinazione. Neppure la ragione, benché sia lume divino, è utile allo scopo, perché essa è strumento pieghevole e malleabile come il piombo, “elle tourne, et s'accommode à tout ce que l'on veut”. Prima ancora di essere un imperativo teoretico, l'antidogmatismo è un imperativo pratico: è una lezione impartita contro la vanitas umana. C'è qui la stessa svalutazione cardaniana della sapientia humana (v. il De sapientia), delineata come “plaine de tenebres, foiblesse, incertitude”. È paradossale che Charron si richiami in più occasioni a Socrate, ma non intenda il conosci te stesso come la condizione ideale per avviare la conoscenza, ma al contrario lo assume secondo il senso che esso aveva per i sacerdoti del tempio delfico, ovvero come invito a considerare lo stato di miseria dell'uomo a fronte della “hautesse mysterieuse de la verité” ove è “Dieu seul le Souverain esprit et le vray principe du monde, qui seul est à croire pour ce qu'il le dit” (di nuovo un recupero della rivelazione. vedi anche II, 2: ove si dice che la verità è inaccessibile a qualsiasi strumento umano ed è “rivelata” da Dio).

È qui il vero limite metafisico-religioso dell'antidogmatismo di Charron. Al livello della verità divina scopriamo che lo scetticismo e l'antidogmatismo sono di fatto preparazione della nostra anima a Dio. “Bisogna che essa sia svuotata, ripulita, spogliata, denudata di ogni opinione e credenza, ridotta a carta bianca, morta a se stessa e al mondo, per lasciarvi vivere e agire Dio”. Si poteva essere più chiari per dire che l'antidogmatismo è funzionale alle verità divine. Ma si obietterà che Charron relativizza tutte le religioni (v. cap. II; 5) e che tale procedimento tocca anche la religione cristiana e la cattolica. Indubbiamente. Ma ciò riguarda solo gli aspetti esteriori e ritualistici e ancor più le incrostazioni riferibili alla superstizione. Ciò che nella vita religiosa è produzione  umana è ciò divide e oppone gli uni agli altri nelle guerre di religione. La miscredenza e l'irreligiosità derivano dalla eccessiva fiducia che l'uomo ha nelle proprie facoltà di giudizio. Le religioni e il mantenimento delle leggi richiedono spiriti semplici, capaci di assoggettarsi e lasciarsi guidare dall'autorità pubblica. Tuttavia proprio l'aver depurato la religione da tutte le incrostazioni storiche e dalle deviazioni della mentalità superstiziosa, pone Charron nella impossibilità di proporre - almeno sul piano della saggezza umana - la verità del cristianesimo. Sicché quando egli tenta di definire “quelques traits” della vera religione è costretto a farlo in termini tali da sconfinare in una sorta di deismo (v. II, 5, par. 15-19, che per brevità non cito).

C'è in Charron un complesso intreccio di scetticismo e di stoicismo, mitigati da altre istanze politico-culturali, non escluse quelle di derivazione agostiniana (vedi in proposito il nosce teipsum e la scala verso la conoscenza di Dio, lib. I, Préface). Il dubbio scettico con l'appello a non cadere nella presunzione della verità e non legarsi ad alcuna posizione (n'admirer rien) relativizza ogni opinione ed ogni coutume ed assicura le condizioni per rigettare qualsivoglia forma di dogmatismo. Ma Charron relativizza e insieme assolutizza la coutume. I costumi cambiano da popolo a popolo, ma in ogni caso la coutume si sottrae ad nostro potere di intervento: essa è come un territorio in cui ci troviamo dalla nascita e in cui ci siamo formati. I valori della tradizione restano comunque compatti ed integri al di là dell'esercizio del dubbio scettico. Il che mi induce a pensare che lo scetticismo charroniano nasconda un orientamento fideistico. So benissimo che questa ipotesi interpretativa ha trovato autorevoli e consistenti obiezioni. Non v'è dubbio che la difesa charroniana della libertà filosofica non ha riscontro nelle posizioni più tipicamente fideistiche dei teologi contemporanei. Né va trascurato che la riflessione razionale investe e pone sullo stesso piano tutte le religioni positive senza privilegiarne alcuna (salvo poi a trovare un collegamento con Les trois veritez). Ma resta il fatto che quella libertà filosofica è perimetrata, incapsulata, privatizzata, resa inefficace, relegata ad un puro esercizio razionale: essa è persino irrilevante ai fini della vita religiosa, poiché quest'ultima non dipende da una nostra scelta autonoma e consapevole. L'etica elitistica charroniana ha evidentemente una matrice stoica, poiché se per un verso prescinde dalla logica escatologica dei premi e dei castighi, per l'altro trova la sua radice nell'interiorità della coscienza e per ciò stesso non riesce a fermentare o a lievitare nella società civile.

Autonomia etica? Laicizzazione della morale? Solo in linea di principio: sia perché i presupposti metafisici sono messi al riparo dall'indagine razionale, sia perché tutto il complesso apparato dell'etica eteronoma torna ad agire e a prevalere per via della intrascendibilità della coutume.

C'è spazio per una lettura della Sagesse in chiave naturalistica? Temo proprio di no. Non che manchino spunti di sapore naturalistico, ma sono marginali. Non si può dire che Charron riduca l'uomo alla natura. Anche il discorso sulla naturalità dei pudenda presuppone l'ottica del Dio che “rien fait de honteux” e della primigenia innocenza dell'uomo, che è ancora una volta concetto che ha evidenti ascendenze teologiche.

  Riguardo al secondo gruppo di osservazioni sarò molto sintetico, anche perché esse sottendono tutte la medesima obiezione: quella cioè di aver ceduto in taluni casi all'indagine psicologica. Concordo sul fatto che il compito dello storico non è quello di sondare la vita psichica dei personaggi. Condivido che l'indagine storica deve attenersi rigorosamente entro l'ambito di ciò che è oggettivamente riscontrabile da parte di tutti. Non ho difficoltà ad ammettere che le tesi storiche fondate sulla presunta “indole” di un determinato personaggio sono prive di fondamento. Ciò posto, non escludo a priori che dai dati oggettivi e debitamente documentati si possa risalire talvolta allo stato d'animo di un autore soprattutto quando egli stesso ce ne indica i precisi contorni. Il disagio provato da Vanini nel gennaio 1613, la soddisfazione dichiarata al Carleton e al Lake (9 ottobre 1612), la notte insonne passata in prossimità di Nizza, lo stato d'allegrezza provato al momento della concessione del perdono papale, ecc. sono tutti stati d'animo, sconfinamenti nella vita psichica, ma non hanno nulla di arbitrario, poiché poggiano sul solido terreno tracciato dai testi e dai documenti.

Quanto alla sincerità della scelta di fede da parte del giovane Vanini, ritengo di dover puntualizzare che le mie supposizioni non sono affatto di carattere psicologico, ma hanno il loro fondamento in non pochi elementi oggettivi. In passato si è spesso cercato di proiettare sul giovane Vanini posizioni che appartengono chiaramente alla fase più matura e si è preteso di far risalire la scelta della religione carmelitana a ragioni di ordine pratico (difficoltà economiche conseguenti alla morte del padre o effetti del maggiorascato a favore del fratello Alessandro). Oggi i documenti smentiscono tali ipotesi. E se vogliamo le smentiscono gli stessi testi vaniniani. Non è infatti difficile arguire da taluni accenni autobiografici che in giovinezza il Vanini fosse molto più vicino alle tesi platoniche di quanto non si pensi. Ciò non emerge solo dall'accenno al De contemnenda gloria, che peraltro non può essere ricondotto, come tu affermi, a propensioni “meno ortodosse” o addirittura “epicuree”, per il semplice fatto che non si può in alcun modo ricondurre all'epicureismo il sottinteso tema del contemptus mundi, tipicamente medievale. V'è il fatto che lo stesso Vanini dichiara di avere in giovinezza condiviso la concezione platonico-rinascimentale e ficiniana dell'uomo copula del mondo, di aver accolto la tesi temistiana dell'anima signora del corpo. Tutto ciò induce a pensare che si trattò di una vocazione sincera, indotta probabilmente dalle convinzioni filosofiche maturate nella prima giovinezza.

Lo stesso discorso vale per le strategie di duplicità e ambiguità con cui fu scritta l'Apologia pro Concilio Tridentino. Non si tratta affatto di ipotesi di carattere psicologico, ma di supposizione fondata su dati oggettivi. Dai documenti appare abbastanza chiaro che gli inglesi contavano di servirsi del Vanini per la loro battaglia ideologica contro il papismo e contro l'assetto ideologico tridentino. Ciò fa supporre che il Vanini avviò su suolo britannico l'Apologia che, per essere divisa in 18 libri, doveva essere opera certamente monumentale. D'altro canto egli l'aveva già quasi pronta per la stampa al momento del suo rientro nel mondo cattolico. Se ciò è vero, non è concepibile che l'abbia pensata in funzione antiprotestante, almeno finché le sue sorti dipendevano dagli inglesi e dal rigido e intransigente Abbot. Né si può pensare che l'abbia composta nel giro di un paio di mesi tra Bruxelles e Parigi e magari sotto gli occhi dell'Ubaldini. Perciò se l'Apologia fu realmente - come a più riprese scrive l'autore - uno scritto polemico contro le eresie (ovvero contro le religioni riformate), evidentemente fu riadattata nella prospettiva del rientro nel mondo cattolico. Cosa c'è di psicologico in tutto questo? D'altronde chi ci garantisce che la contestualizzazione antropologica e sociale, ammesso che metta capo a risultati chiari, inequivocabili e attendibili per tutti (del che dubito), possa spiegare le scelte individuali del Vanini. Torno a ripetere: nella storia le deduzioni dal generale al particolare non hanno alcun valore e spesso sono arbitrarie e comode illazioni dello storico che presume di spiegare in termini generali ciò che non riesce a cogliere nella individualità e specificità del proprio oggetto di indagine.

Circa le differenze tra l'Amphitheatrum e il De admirandis ho segnalato la ‘diversa condizione psicologica' del Vanini in relazione ai due soggiorni, lionese e parigino, ma non ho affatto inteso ricondurre al piano psicologico i due testi. Se mai ho sostenuto in modo inequivocabile che essi appartengono alla stessa fase del pensiero vaniniano e si iscrivono nell'ambito dello stesso progetto filosofico. Tu osservi che il De admirandis presuppone un diverso progetto di scrittura, più apertamente rivelatore di idee sovversive ed eterodosse. Nulla quaestio, se tuttavia ammettiamo l'identità e unicità del programma filosofico vaniniano. Resta comunque il problema di spiegare il mutamento delle strategie di scrittura. Io credo che esso sia da porre in relazione agli ambienti culturali di Lione e di Parigi. Non dunque una ipotesi puramente psicologica, ma un chiaro riferimento al milieu socio-culturale in cui le opere furono concepite o quanto meno pubblicate.

Infine qualche osservazione sull'atteggiamento tenuto da Vanini di fronte alla morte. Tra gli episodi citati dalle fonti mi sembra più attendibile quello trasmesso dal Mercure François (andiamo, andiamo allegramente a morire da filosofo). Non si tratta di una scelta arbitraria, né di una ipotesi fondata su considerazioni di ordine psicologico. Credo che nel Capitolo VI siano sufficientemente giustificate le mie tesi. La questione di fondo è che non tutte le fonti sono ugualmente credibili. Quelle più vicine al rogo hanno quanto meno una attendibilità più forte. Questo è il criterio metodologico cui mi sono sostanzialmente attenuto: non credo alle versioni tardive, messe in circolazione per motivazioni ideologiche di parte. L'aneddoto, secondo cui il Vanini avrebbe detto che l'esclamazione ‘mio Dio' è solo un modo di dire, è narrato per la prima volta dal Valkenier in ‘t Verwerd Europa nel 1675. Troppo tardivo: non gli si può dare affidamento. L'episodio, secondo cui il Vanini avrebbe addossato al Cristo la responsabilità per la fine dei suoi giorni, è narrato da Rosset (1619) ed ha - a mio avviso - una qualche credibilità. Assolutamente inventato è invece l'aneddoto narrato dal Gramond (il che depone male sulla sua attendibilità di storico), secondo cui il Vanini, per il coraggio dimostrato di fronte al patibolo, si sarebbe contrapposto al Cristo che, al contrario, sudò sangue davanti alla morte. Che tale versione del Gramond sia falsa si deduce da due dati oggettivi: 1) egli attinge l'episodio dal Rosset, il quale, però, non si riferisce agli ultimi istanti della vita del Vanini, ma ad una conversazione privata in cui il filosofo avrebbe criticato la figura del Cristo; 2) preso spunto dal Rosset, il Gramond si sovviene dell'analogo episodio narrato dal Crespin in occasione della morte di Fanino Fanini di Faenza e, con una serie di equivoci, lo riferisce acriticamente al rogo vaniniano. Su tutto ciò rinvio alla nota 2 di p. 349 del mio volume, ove, tra l'altro, riconosco l'attendibilità della versione fornita dalle Annales, secondo cui il Vanini si sarebbe più semplicemente rifiutato di guardare il crocefisso. Ora è evidente che nel vagliare tali versioni non c'è assolutamente nulla di psicologico, ma c'è solo l'applicazione, forse rigida, di un principio metodologico, teso ad avvalorare le fonti più immediate rispetto a quelle più tardive. L'aver poi detto che la sentenza pronunciata dal Vanini di fronte al Commissario è “degna della sua cristallina fermezza di fronte alla morte”, sebbene sia un rilievo di ordine psicologico, non per ciò costituisce il criterio di giudizio - come mi pare di aver dimostrato - con cui ho proceduto al vaglio degli aneddoti citati.

Ritorno brevemente su Bruno per dirti che in questi giorni ho letto l'ultimo libro di Paolo Rossi, Il tempo dei maghi, Milano, Cortina, 2006, la cui interpretazione della filosofia bruniana non è sostanzialmente diversa dalla mia.

Mi rendo conto di essere stato forse troppo sintetico sul Campanella e sull'Ateismo trionfato. Mi limito ad indicare scheletricamente le mie opinioni.

Le tesi ateistiche denunciate dallo Stilese prevalentemente nel proemio sono sorprendentemente quasi le stesse fatte proprie dal Vanini. Può sorgere il dubbio che il Campanella adotti una strategia della dissimulazione e che- alla stessa stregua del Vanini - intenda rafforzare più che confutare l'ateismo? Può cioè sorgere il sospetto che le sue risposte e le sue repliche contro gli atei siano volutamente deboli? È noto fin dal Sei-Settecento il testo fu interpretato talvolta più nel senso di un ateismo trionfante che in quello di un ateismo trionfato. Tuttavia tale interpretazione a me pare superficiale e poco rispondente ai reali obiettivi apologetici del Campanella. D'altro canto le obiezioni mosse contro di lui dai consultori del Santo Uffizio ruotano intorno alla identificazione del cristianesimo come religione naturale e alla conseguente estensione della salvezza fuori dell'ortodossia cattolica. Qui è il punto di massima frizione dello Stilese con le gerarchie ecclesiastiche, ma non ci sono elementi per dire che egli dissimulasse le proprie idee. Anzi sapeva fin troppo bene che le sue tesi sulla ‘naturalità' del cristianesimo e sulla salvezza lo ponevano in conflitto con la Chiesa. D 'altronde va detto che la difesa campanelliana della religione cristiana è tutt'altro che debole. In primo luogo perché si oppone energicamente ai politici (ovvero ai Machiavellisti identificati con gli ateisti). E l'argomento forte usato contro di loro sta proprio nel contestare l'origine umana e artificiale della religione in funzione del potere politico e nel ricondurla invece alla ‘natura', come creatura divina, e, in ultima analisi, ad un preciso progetto della mente e della volontà di Dio. Si spiega perciò come il testo contenga numerose citazioni scritturistiche e patristiche, collegamenti continui con il platonismo, aspre rampogne contro l'eretico ed empio Aristotele e contro i suoi continuatori miscredenti, sovrabbondanti suggestioni ermetiche e persino spunti gnostici, forse derivati dalla stessa letteratura ermetica. A ciò si aggiungano i frequenti richiami ai propri scritti (soprattutto la Metafisica e Il senso delle cose e la magia) a conferma delle proprie posizioni filosofico-teologiche (sul tema della trinità, dell'incarnazione, dell'eucaristia). Che tutto questo possa ascriversi a dissimulazione mi pare veramente eccessivo.

Francesco Paolo Raimondi

Giugno 2006

  Retour au compte rendu rédigé par Jean-Pierre Cavaillé