Stephen Greenblatt, Ces merveilleuses possessions. Découverte et appropriation du Nouveau Monde au XVIe siècle, traduit de l'américain par Franz Regnot, Paris, Les Belles Lettres, 1996, 299 pages [Marvelous Possessions. The Wonder of the New World, Oxford University Press, 1991].

Le titre est beau ; le sous-titre est trompeur dans la version française par ailleurs très réussie. Il s'agit bien, en effet, d'une tentative de penser historiquement le Nouveau Monde comme « wonder » et nullement d'une histoire de la découverte et de l'appropriation du Nouveau Monde au long du XVIe siècle. Mais, si les éditeurs ont souvent du mal à se passer du sous-titre de trop, il arrive aussi que les auteurs ne puissent retenir la phrase ou le paragraphe final qui vient casser le lien fragile entre le passé et le présent patiemment filé au long du livre, tout en croyant en rehausser l'éclat. Il est vrai qu'un lien qui casse, c'est peut-être l'issue inévitable d'une lecture qui n'a pas été déçue. Greenblatt  termine l'avant dernier paragraphe du livre en invoquant pour la seconde fois une phrase tirée du Voyage autour de la terre du pseudo Mandeville (auquel il consacre un chapitre entier). C'était d'abord une citation qui servait à nous faire comprendre comment l'émerveillement pouvait conduire, vers le milieu du XIVe siècle, à l'expression et donc à l'expérience d'une dépossession (p. 82) : « On ne doit mépriser aucun des peuples de la terre pour leurs diverses religions ni juger personne, car nous ne savons pas lesquels Dieu aime et lesquels il hait ». Presque deux siècles et demi plus tard et 150 pages plus bas, quand, au contraire, la plus grande aventure émerveillée de la Renaissance a conduit à la plus féroce des prises de possession, la rencontre de la figure de Montaigne « qui a renoncé au désir de posséder les âmes des autres et, d'ailleurs, de se posséder lui-même » permettait une conclusion dramatiquement optimiste : « Par ce renoncement, Montaigne parvient à exprimer et à réaliser ce que le texte des voyages de Mandeville pouvait seulement exprimer sous le couvert d'une imposture. Nous sommes incomplets et instables, nous sommes des intermédiaires, nous ne savons pas qui Dieu aime et qui Il hait ». L'histoire poussait donc, pour finir, ses limites incertaines vers le présent d'un « nous » qui englobait l'auteur des Essais, celui des Merveilleuses possessions et leurs lecteurs communs.

Peut-être la convocation finale de l'amour et de la haine de Dieu (avec une majuscule) faisait-elle une fin équivoque pour un lecteur pressé qui n'aurait pas pris garde à la mise à distance de tout ethnocentrisme, affirmée dès l'introduction, par exemple dans un résumé très ethnographique des dogmes du christianisme (p. 27) : « Leur culture se caractérisait par (...) une idéologie religieuse centrée sur la représentation diffusée à l'infini d'un dieu d'amour torturé et assassiné. Le culte de ce dieu - une divinité dont l'enveloppe terrestre était issue de la matrice d'une vierge et que son père céleste sacrifia en expiation de la désobéissance des hommes - s'articulait autour d'un rituel (fort contesté, bien entendu, dès la seconde décennie du XVIe siècle et diversement interprété) où l'on absorbait symboliquement la chair et le sang du dieu » ? En tout cas, Greenblatt termine par un dernier paragraphe où il met en scène sa propre position d'intermédiaire assumée au long du livre (entre autres par les marques souvent discrètes mais récurrentes d'une énonciation à la première personne, - soudain rayonnante d'un léger et attendrissant pathos page 184 : « moi, Stephen Greenblatt, j'ai vu de mes propres yeux » - qui rejoint fraternellement l'émerveillement des voyageurs anciens dans un partage rhétorique de leur « naïveté »). On l'aura compris, il s'agit aussi d'une position méthodologique qu'on pourrait qualifier d'herméneutique de l'anecdote.

L'ultime anecdote, à la première personne, évoque une découverte dans l'église de Tlacochahuaya. Comment d'ailleurs ne pas s'arrêter sur ce nom d'un village de la vallée d'Oaxata ? Le prononcer à haute voix, c'est déjà éprouver phonétiquement l'expérience de l'altérité, comme le faisait Jean de Léry analysé par Michel de Certeau quand il prenait soin de transcrire les paroles d'un refrain tupi : « heu, heuaüre, heüra, heüraüra, heüra, heüra, oueh », « moment d'un ravissement, un instant volé, un souvenir hors texte », « trou dans le temps » apte à traverser le temps dans l'intégrité de son non-sens (1). Donc, dans l'église de Tlacochahuaya, Stephen Greenblatt, « un jour, par curiosité », regardait la figure de Jésus mort placée dans une niche. Mais « là, fixée dans le plâtre du plafond, invisible depuis la nef, il y avait une pierre sculptée représentant le dieu mixtèque de la mort ». Et il conclut, abandonnant le lecteur sur ce constat solennel : « Cela fait plus de quatre cents ans que les divinités échangent ce regard aveugle, cette circulation perpétuelle ». L'image du regard aveugle ne parle guère de l'émerveillement, que celui-ci conduise à l'école de la dépossession ou qu'il prélude à la rage de posséder et l'accompagne. La présence dans la même niche d'une église mexicaine de Jésus et de l'idole renvoie à la fois à l'histoire d'une hybridation culturelle et d'une résistance à cette hybridation, à l'histoire d'une évangélisation qui a échoué et qui a réussi. Serge Gruzinski nous a déjà initiés à cette histoire (2). Le regard croisé bien qu'aveugle des deux représentations objective, grâce à la longue vie apparemment immuable de la matière, le rêve ou le fantasme d'une permanence dans laquelle l'observateur d'aujourd'hui serait pris. Cette illusion de toucher le passé ne fonde-t-elle pas la poétique et la politique de l'intermédiaire qui réunit, dans le dernier chapitre, les témoins oculaires du passé et l'historien témoin de la force de leur témoignage ? Dans une fin étrangement proche de celle de Greenblatt dans Ces merveilleuses possessions, Jacques Proust, dans son livre magnifique L'Europe au prisme du Japon XVIe-XVIIIe siècle (3) insistait davantage sur la fragilité de la rencontre des objets. Et aussi sur le silence que cette fragilité inspirerait, car peut-être les meilleures causes de méditation ne sont-elles pas les plus propices aux effractions « scientifiques » ? Proust a assisté à Tokyo, dans une salle de musée, à la rencontre fortuite d'une ancienne figure de proue de navire représentant Erasme et de statues « des sages et des saints du pays » : « On dirait que l'auteur des Colloques a toujours été là, parmi les siens. Le passant européen qui surprend leur dialogue muet s'arrête, et garde lui aussi le silence ».

Echange de regards aveugles, dialogue muet : ces intermédiaires là, qui ont pour eux l'évidence pesante de leur matérialité, ne prennent donc pas précisément en charge la communication à travers les siècles. Ils se contentent peut-être de se poser comme lieu d'où affirmer a posteriori la double certitude d'une réalité du passé (au-delà des traces, au-delà du récit) et de son irrémédiable absence. Il s'agirait donc de fétiches facilitant le va et vient des signes entre le présent et le passé, entre les traces de vie du passé et le récit de cette vie dans une écriture au présent, et évitant que se pose constamment la question de la légitimité des choix d'écriture retenus pour évoquer le passé. Chez Greenblatt, c'est le choix d'une écriture par anecdotes qui est revendiqué. Les anecdotes sont à la fois les objets du passé travaillés par une analyse, des témoignages « bons à penser » les rencontres anciennes du Nouveau Monde, et une manière actuelle d'approcher la réalité ancienne. Il y a donc pour lui superposition d'une herméneutique et d'une poétique de l'anecdote : « Il n'échappera à aucun de mes lecteurs que les chapitres de ce livre s'articulent en grande partie autour d'anecdotes, d'historiettes, par opposition au grand récit de l'histoire progressive, intégrée, totalisante, une histoire qui sait où elle va » (p. 17). Or les découvreurs, précisément, ne savaient pas où ils allaient, tout au plus croyaient-ils le savoir : c'est le point de départ et la ligne de force du livre. Car tout change, bien sûr, dans la circulation des signes et dans le rapport de l'émerveillement à la possession, à partir du moment où l'on sait où l'on va. « En effet, l'anecdote, qui est liée à l'inédit, étymologiquement du moins, est le registre principal de l'inattendu et donc de la rencontre avec la différence qui est amorcée et résumée par le débarquement merveilleux de Christophe Colomb dans un hémisphère inimaginable qui lui barrait l'accès à l'extrémité orientale du monde connu ». Et à la page suivante :

Les anecdotes figurent donc parmi les principaux produits des techniques de représentation d'une culture, elles se situent à mi-chemin entre la succession indifférenciée des événements isolés et une stratégie générale qu'elles ne peuvent que signaler. On les saisit au vol dans le tourbillon des expériences et elles reçoivent une forme dont le caractère provisoire continue d'en marquer la contingence (...) mais cette forme permet aussi de les raconter et de les répéter. Mes propres anecdotes de voyageur sont étroitement liées à celles que j'étudie, façonnées par un désir similaire de la réalité ponctuelle et, sur un plan plus général, par une intention historicisante qui est à la fois provoquée et repoussée.

L'anecdote passée peut avoir été écrite comme récit d'une expérience ou collectée à partir d'un récit oral. Elle était destinée à circuler pour faire comprendre, ou saisir, quelque chose de difficilement compréhensible ou saisissable. Et, circulant, elle se transformait, s'adaptait. En ce sens, toute anecdote fixée par l'écrit offre au lecteur la force potentielle d'un récit suspendu, apte à l'appropriation, serait-ce même dans le rejet. Elle permet donc un passage, une communication, entre les représentations qu'elle mobilise dans son récit - et qu'elle déplace par son récit - et des schèmes représentationnels spontanément mobilisés par les lecteurs d'une époque et d'un lieu donné. C'est pour cela (ouverture, mobilité, plasticité) qu'elle capture si bien et redistribue les énergies représentationnelles (évoquées surtout dans ce livre comme « reproduction et circulation du capital mimétique »). Elle s'offre au déchiffrement comme l'un « des principaux produits des techniques de représentation d'une culture », et cela même à distance, des siècles plus tard, à condition que le déchiffrement soit habité par une « intention historicisante » qui pourra elle-même se mettre à l'épreuve dans la production d'anecdotes à finalité heuristique. Il me semble qu'on aborde ainsi, par ce chemin de l'anecdote,  le coeur du projet « néo-historiciste »

Le new historicism a paru se constituer comme mouvement, ou, s'est, en tout cas, affirmé comme posture de travail en face des textes littéraires du passé autour de la revue Representations publiée à Berkeley. Stephen Greenblatt a été l'une des chevilles ouvrières de cette histoire. C'est même à son nom qu'a d'abord été associé le « néo-historicisme », même s'il a manifesté qu'il n'entendait pas être considéré comme un chef d'école et a même nié qu'il puisse y avoir école. On ne tranchera pas ici la question de savoir jusqu'à quel point le néo-historicisme existe vraiment, on remarquera simplement que l'usage du nom a eu des effets dans le champ presque clos de la critique littéraire américaine, a créé des clivages, manifesté des sympathies et des antipathies intellectuelles. Dans le travail de Greenblatt  il y a une volonté constamment affirmée de découvrir dans les textes (généralement littéraires) les modalités complexes de l'inscription des "discours sociaux". Le texte devient ainsi le lieu où repérer les "négociations" (et donc les compromis) entre un auteur, ou un groupe d'auteurs, et le monde social (4). Roger Chartier rendant compte de Ces merveilleuses possessions cite cette phrase de Greenblatt : « l'œuvre d'art est le produit de la négociation d'un créateur, ou d'une classe de créateurs, qui partagent un répertoire de conventions complexe et commun, avec les institutions et les pratiques de leur société » (5). Une des difficultés de cette entreprise de contextualisation des oeuvres par et dans le social tient, d'un point de vue historien, à l'absence de clarification de l'échelle à laquelle s'analysent ces rapports entre le travail d'écriture et le monde social. Quels segments de réalité faut-il prendre en compte, selon quels découpages et quelle cohérence? Comment les médiations s'organisent-elles entre un individu et « la culture de son temps » ? Les notions d'"énergie sociale", et donc de circulation de cette énergie dans le texte, ne permettent pas de toujours résoudre ce problème.

Avec Ces merveilleuses possessions, Greenblatt déplace fortement la démarche adoptée dans ses Shakespearean Negotiations. Il ne cherche pas à mettre au jour l' « énergie sociale » (c'est à dire au fond les discours non littéraires), mobilisée et recomposée par un ou des textes littéraires. Il analyse au contraire un ensemble de discours de la découverte aux statuts textuels divers (on se rappelle la force spécifique de l'anecdote de ce point de vue), par l'intermédiaire de représentations de l'altérité qu'on peut dire littéraires (fortement élaborées donc), de Mandeville à Montaigne (... et Greenblatt). Ce faisant il soulève la question de la « force d'attraction » propre à la littérature (pour reprendre le titre d'un beau livre de J.B. Pontalis (6)) et de sa puissance herméneutique dans la culture occidentale (7). Il croise ainsi une question fortement posée par Claude Reichler : « On sait aujourd'hui mieux que naguère, que les sociétés se légitiment et se refondent continûment au moyen de certaines pratiques symboliques, dont beaucoup impliquent la violence. L'observateur qui veut pénétrer dans une culture doit prêter la plus grande attention à ce discours métasocial accessible à travers les représentations collectives, reconstruire les compréhensions de soi que les sociétés mettent en scène figurativement. Pour saisir adéquatement cette figuration, il doit d'une certaine manière être absorbé par elle, fût-ce fugitivement et momentanément. Mais que se passe-t-il si je m'intéresse à la sorcellerie au Moyen Âge, ou aux phénomènes de possession sous l'Ancien Régime? J'ai à ma portée des études historiques, des statistiques, des descriptions, des compte rendus de procès... Mais je ne dispose d'aucun processus actif auquel m'intégrer, et c'est une trivialité de dire que jamais je ne connaîtrai de l'intérieur la possession et les sorts, que jamais je ne "vivrai" la sorcellerie d'autrefois. Pourtant, si je lis La sorcière  de Michelet, ou La religieuse de Diderot, j'ai le sentiment de m'approcher mieux d'une connaissance personnelle, intime, d'une connaissance par le sujet, de la possession et de l'exclusion. Je suis entré en littérature (plus exactement dans un mode littéraire de lecture) (...) : le temps suspendu, les différences mises entre parenthèses, je suis pris , amené à m'identifier non à ce que l'autre a connu, mais à la manière dont son expérience est représentée (...) » (8). Le propos de Reichler pourrait rejoindre plus directement encore celui de Greenblatt par l'intermédiaire d'une phrase de Pontalis qui, parlant de tout autre chose, évoque le « transfert en nous de l'étranger » (p. 91).

On peut discuter la manière dont Greenblatt sépare les textes littéraires des textes non-littéraires par la seule référence à la fiction et au rapport à l'imagination, quand il parle « d'opérations de l'imagination qui sont d'habitude profondément enfouies (contrairement aux oeuvres littéraires où ces opérations sont déployées ouvertement) ». Elle lui permet cependant, non seulement de faire appel aux « préoccupations de la critique littéraire », mais d'investir une forme particulière de symbolisation dans la culture occidentale (l'écriture à ambition esthétique, consciente ou inconsciente) de potentialités morales et politiques dont l'évocation trace une véritable hypothèse historique. Il y aurait diverses manières de mobiliser et de faire servir les schèmes représentatifs (savoirs accumulés, modèles de pensée, images, idéologies religieuses etc.), les unes porteraient à la négation radicale de l'altérité, les autres à sa reconnaissance par la représentation de l'étonnement qu'elle a suscité. Certaines stratégies rhétoriques inventeraient une « expression des liens cachés qui relient des manières d'être antagonistes », mais d'autres permettraient aux découvreurs de devenir des conquérants, rendrait le rêve de possession pensable par la formulation « de différences radicales qui autorisent la renomination, la transformation, l'appropriation ». La route qui permet de sortir du temps suspendu de l'émerveillement se divise ainsi « pour aller dans deux directions très opposées ».

Il me semble que Jean-Pierre Faye dans sa Théorie du récit. Introduction au langages totalitaires  travaillait déjà la même question (9). Mais, avec l'émerveillement  Greenblatt soulève le problème historiographique spécifique du « temps suspendu » et des écritures qui tentent de lui faire une place, de le décrire. Comment faire l'histoire, ou plutôt faire une place dans l'histoire à ce qui, par définition, n'a laissé aucune trace : un état (d'âme ?) qui suspend l'action (et le temps) et dont il faut sortir pour faire place à l'action qui produit des effets et des archives ? Ainsi le moment à la durée très incertaine du débarquement de Colomb, du premier face à face avec un « indien », et de quelques autres occasions comme la première vision de la capitale aztèque « à ce moment où le temps est suspendu, juste avant que les Espagnols ne s'embarquent sur le chemin de la pénétration » (p. 206). Tout se joue peut-être là, dans la désorganisation soudaine, fugitive, des représentations qui permettaient de penser l'autre et de le nier. Parfait moment d'entre-deux, dont il n'est certes pas illégitime de vouloir faire l'histoire. Mais c'est une histoire dont les sources ne sont que littéraires ou ne prennent en compte que ce qu'il y a de littéraire dans des textes non littéraires,une histoire dont les sources sont à distance, produites dans la remémoration, le récit rapporté, éventuellement la nostalgie. Dans cette fragilité même, ces sources indirectes ont une force : elles prennent, comme récit de l'inutile, du périmé, du radicalement fugitif, dimension et fonction de « petites résistances textuelles » à la brutalité du rêve de possession. Ce dernier trouve, lui, son premier soutien dans le formalisme de la langue de l'Etat, dans la décision du recours à ce formalisme « force qui informe » le discours de Colomb, qui lui permet « de mettre en scène un rituel légal, qui prend en compte la possibilité formelle de la contradiction sans la permettre pour autant ; c'est-à-dire qu'elle permet à Colomb d'évacuer l'existence des indigènes, tout en reconnaissant officiellement qu'ils existent » (p. 110).

Mais que changent les « petites résistances textuelles » ? Et pour qui changent-elles quelque chose ? Greenblatt ne fait pas partie de ceux qui pensent que le monde et l'histoire ne sont que langage, textes, représentations. Si son « intention historicisante » a un sens, c'est bien, au contraire, qu'il croit nécessaire de ne pas abolir la distinction entre représentations et réalité des actions et des effets (ce qui ne signifie évidemment pas que les représentatrions ne sont pas à leur manière des actions et des réalités : elles ne sont pas le tout de la réalité passée). Ceci est rappelé avec vigueur : « « Cette triste histoire, l'histoire d'un déni absolu du consentement, n'est-elle pas déjà écrite dans le premier éternuement espagnol, avec ses millions de projectiles invisibles ? » (p. 107). Les microbes, la violence, le sang, l'or. « Ne faut-il pas dire alors que les mots n'ont pas d'importance, que les tactiques linguistiques sont interchangeables, que le langage n'est qu'un paravent pour la réalité brutale du pouvoir ? »

                   Dans le Nouveau Monde, dans la permanente institution de l'exceptionnel qu'il provoque, les mots semblent décidément venir toujours à la traîne des actions, après, pour donner à comprendre a posteriori, justifier, expliquer, autoriser la prise de possession ou la condamner. Cette réalité observable doit protéger contre l'illusion que « comprendre le discours c'est comprendre l'événement ». Cependant « posséder des armes et être prêt à les utiliser contre des peuples sans défense sont des caractéristiques culturelles intimement liées au discours : les histoires qu'une culture se raconte, sa conception de la responsabilité individuelle, son système de règles. Et si l'or est un phénomène naturel, la soif inextinguible de l'or n'en est certainement pas un » (p. 108).

L'or est, si l'on ose dire, la pierre d'achoppement de cette histoire., manifestation concrète et palpable de la valeur abstraite des choses dans une économie monétaire (qui monétarise ses signes et ses images). L'or est un signe plein, rempli de discours dans la culture chrétienne et juridique traditionnelle, qui est le signe d'une possession élargie : le posséder permet de continuer à élargir ses possessions jusque dans les merveilles de l'immatérialité. Comment ce signe monétaire va-t-il devenir la valeur sur laquelle s'indexe les surprises merveilleuses d'un monde à peine découvert ? L'or chez les «indiens » est un signe presque vide : il peut s'échanger contre de la verroterie, des babioles. L'émerveillement tient en partie à l'incertitude sur ce qui est vide et ce qui est plein dans les signes et les représentations de l'autre. L'entre deux existe tant que dure cette incertitude. Puis l'or comme signe pénètre de sa plénitude l'ensemble des signes de l'autre culture. L'imaginaire de l'or dit évidemment beaucoup sur le fonctionnement réel des sociétés occidentales à la Renaissance. C'est l'or qui permet l'engloutissement de l'autre et qui sert aussi, plus tard, de révélateur à partir duquel se conçoit et se dit un discours de dénonciation, une résistance à cet engloutissement, à la mauvaise foi (qui explique par exemple l'engloutissement des richesses de l'autre par la peur de l'engloutissement cannibale par l'autre sanguinaire) : il trahit ce qui l'entoure et devient alors, véritablement, une pierre d'achoppement du discours missionnaire. Il est évidemment la rançon du langage de l'autre kidnappé (le langage kidnappé c'est le titre du chapitre IV du livre), une rançon qui n'a jamais été finie de payer.

On comprend à lire Greenblatt que la mise à distance du désir de possession, de la pulsion d'engloutissement de la richesse de l'autre aurait pu passer, est passée quand elle à eu lieu, par la substitution d'un échange de signes équivoques à l'échange inégal des signes vides contre les signes pleins. L‘un des plus beaux passages du livre raconte les rencontre de l'Anglais Martin Frobisher avec des esquimaux, dans les années 1570. Dans la toundra de l'Ile Baffin il y a certes des richesses, mais pas d'or. Des échanges inégaux sont pratiqués : « babioles » contre manteaux en peau de phoque, mais le rapport de force reste incertain. Les Esquimaux capturent cinq Anglais, les Anglais un Esquimau. A partir de là se met en place un « engrenage représentationnel ». Au retour de l'expédition, l'Esquimau est exhibé comme une merveille, puis il meurt. On le dessine dessiné, et le dessin est gravé et reproduit. Lors du voyage suivant, Frobisher cherche à récupérer ses hommes faits prisonniers. Il capture à nouveau un indigène qui pourrait servir d'intermédiaire. Un jour celui-ci dressa sur le rivage « cinq petits bâtons en cercle, l'un après l'autre, avec un petit bâton juste au milieu ». Les Anglais tentent d'interpréter et de qualifier cette action et en arrivent, après avoir pensé qu'il pouvait s'agir d'un sortilège, à la conclusion qu'il s'agit d'une représentation symbolique à destination des Esquimaux. De leur côté, ils montrent à leur prisonnier le « portrait » du captif de l'année précédente ramené en Angleterre. L'Esquimau commence par prendre cette représentation pour la réalité puis comprend après un moment d'émerveillement qu'il ne s'agit que d'une représentation. Cette découverte provoque d'abord une désillusion violente à l'égard d'un objet aussi trompeur, puis, dans un second temps, à la reconnaissance émerveillée de la puissance magique qui permet aux Européens de faire vivre ou mourir un homme par la représentation. Greenblatt conclut : « les Anglais sont passés de la peur de la sorcellerie indigène à une compréhension conjecturale de la représentation indigène ; l'indigène est passé de la représentation anglaise à une crainte conjecturale de la sorcellerie anglaise ». L'analyse ne s'arrête pas là, car cette conclusion, ce sont les Anglais à travers leur récit qui l'ont fournie. Apparaît donc finalement, au miroir de l'autre, l'expression d'une certaine conception des pouvoirs de la représentation et « surtout de la représentation esthétique » ajoute Greenblatt : « dans cette conception, l'artiste est à la fois le donneur de vie et le maître de la tromperie, l'art est ce qui ressuscite les morts et l'art est une tromperie habile, le signe est plein et le signe est vide » (p. 179). Ce rapport du vide au plein fonctionne non seulement pour l'Esquimau, mais aussi pour les Anglais : le plein conforte leur confiance dans le système de représentation symbolique qu'ils transportent mais les renvoie aussi au vide de la fiction qui échoue à saisir le réel et ne représente que l'autre détruit, et continue à le détruire par la représentation à travers des images soigneusement fictives qui n‘ouvrent que sur un vide. Il ne reste qu'à lire, à interpréter les représentations comme représentations, comme le souligne une belle coquille typographique page 154, à propos de Las Casas : « Et l'absurdité dangereuse de ce principe apparaissait clairement à un observateur sérieux et informé comme La Casas, qui dit ne pas savoir ‘ s'il faut lire (sic) ou pleurer ‘ ».

Il convient de ne pas oublier que le jeu des représentations malheureuses est pris lui aussi dans un rapport de forces. Jacques Proust dans son Europe au prisme du Japon en offre une frappante illustration (10). Il évoque un paravent peint, destiné à montrer aux Japonais la puissance de l'Europe chrétienne par une représentation de la bataille de Lépante contre les Turcs (1571). Mais cette vision de Lépante est, en fait, largement inspirée d'une gravure qui représentait la bataille de Zama où les Romains, dix-huit siècles plus tôt, avaient battu l'armée d'Hannibal. C'est ainsi une "république chrétienne" unie, puissante, groupée autour du pape, son chef, héritière sans transition de la puissance romaine, qui était dessinée. Cette image de puissance exportée réussit si bien à impressionner ses destinataires japonais qu'elle contribua à la décision de persécuter les chrétiens et de se débarrasser des missionnaires.