Libertinage, irréligion, incroyance, athéisme dans l'Europe de la première modernité (XVI^e-XVII^e siècles)

Une approche critique des tendances actuelles de la recherche (1998-2002)

5- Vingt ans après

A la lecture de ce texte de Tullio Grégory, on ne peut s'empêcher de se demander ce qui a aujourd'hui changé dans la situation du chercheur par rapport à celle où se trouvait son auteur il y a vingt ans (et on aurait évidemment aimé avoir quelques lumières à ce sujet dans l'édition française). Le fait le plus marquant s'est déjà imposé à nous : à travers la mise en cause, le plus souvent locale (cas par cas, auteur par auteur...) mais aussi globale, de l'existence même d'une culture de l'incrédulité, la légitimité du champ d'études n'est plus acquise. Cela devrait évidemment, pour le moins, entraîner de vives discussions, mais ce n'est que rarement le cas : le plus souvent, on accepte sans broncher de travailler sur des objets historiques dont l'existence même est niée par ses pairs, et réciproquement on tolère sans crier à l'imposture des travaux dont on a la conviction qu'ils n'ont aucune valeur historiographique. De sorte que les présupposés à partir desquels Gregory interroge Pintard, dans lesquels se reconnaissait la plus grande partie de la critique voici vingt ans, ne sont plus acceptés, le plus souvent sans être d'ailleurs explicitement et fermement rejetés (ce qui n'est pas sans créer de grandes confusions). Ensuite, il est évident que le champ s'est très largement étendu et enrichi, comme en témoigne la masse énorme des publications (le fait que je me sois résigné ici à quatre années seulement est en lui-même révélateur), tant dans le domaine de l'historiographie et de la critique, que dans celui de l'édition de textes. Même si l'on peut encore mettre en évidence bien des lacunes, le travail dans ce dernier domaine est considérable : pour les seules années qui nous incombent, outre le volume de la Pleiade [2], le nombre et (parfois) la qualité des éditions critiques sont tout à fait impressionnants et difficiles à recenser de manière exhaustive : œuvres complètes de Cyrano de Bergerac, de Tristan l'Hermite, de Des Barreaux, textes de Sorbière, de Denis Veiras, de Saint-Réal, de Fontenelle, de Bayle… chefs d'œuvres de la littérature clandestine comme les deux traités des trois imposteurs et le pseudo-Cymbalum mundi… textes issus de ce que l'on appelle encore le libertinage de mœurs (Parnasse satyrique, Académie des dames…), et alors que se multiplient les annonces de publication prochaine : le 2^e tome de la Pléiade [3], la publication des œuvres complètes de Gabriel Naudé, textes de Vanini, de Jean-Jacques Bouchard, de Dassoucy, de Louis Machon,  etc.

On constate en tout cas, en parcourant ces publications, que les critiques et les orientations dessinées par Gregory dans son texte ne sont pas restées lettre morte pour les producteurs de la partie la plus féconde des travaux contemporains. Mais d'abord faut-il donner un aperçu de l'apport du critique italien. L'un de ses principaux acquis, tout à fait représentatif d'une orientation des études qui n'a cessé depuis de s'affirmer en Italie et ailleurs, est la réfutation de la thèse jadis défendue par Lucien Febvre et Robert Lenoble - mais aussi par Pintard et Giorgio Spini - selon laquelle l'érudition en général et celle des libertins en particulier serait extérieure et même foncièrement hostile à l'esprit scientifique du XVII^e siècle, lui-même ramené à la seule science mécaniste (Galilée-Descartes), de sorte que l'entreprise des érudits était nécessairement vouée à l'échec [4]. Ainsi « le libertinisme se serait éteint, ou aurait disparu avant 1650 » pour ne réapparaître qu'à la fin du siècle, suite au « barrage créé par la métaphysique de Descartes » [5]. Ce fameux jugement de Pintard et la périodisation qu'elle informe sont vigoureusement mis en cause par Gregory et par ceux qui acceptent de le suivre sur cette question [6]. Comme le note Carlo Borghero, le libertinage, loin d'apparaître comme un résidu de la Renaissance tardive désormais privée de toute force, est un élément de connexion entre « les aspirations libératoires de l'Humanisme et de la Renaissance et les premières affirmations des Lumières » [7]. A cette lumière, le « moment cartésien » lui-même cesse d'apparaître comme celui d'une alliance, provisoire mais authentique, entre l'apologétique et la nouvelle science : c'est la « fausse conviction (…) de la sûreté de son orthodoxie religieuse et de son efficacité apologétique », qui se trouve ainsi mise en question. On peut, comme Alain Mothu dans l'avant propos d'un ouvrage collectif sur Révolution scientifique et libertinage,  parler d'une rationalité nouvelle, à laquelle participent les libertins comme les tenants de la révolution scientifique, qui fait fonds sur la raison et l'expérience, récuse la scolastique, la centralité de la terre et la « royauté » de l'homme, la finitude du monde, les causes finales, le principe d'autorité, la tradition, etc.[8] Ce fonds commun ne doit pas masquer l'irréductibilité des conceptions en jeu de la nature et du savoir, comme Mothu le répète après Maurizio Torrini. Certes aucun accord ne semble possible entre Antonio Rocco, l'élève de Cremonini, et Galilée, qu'il attaque au nom de l'intangibilité aristotélicienne [9]. Mais l'intérêt des libertins « patentés » (ceux étudiés par Pintard) pour certains aspects de la science moderne (et notamment l'hypothèse copernicienne) a justement été signalé par Paganini [10]. Sur cette question évidemment, la définition même du libertinage est fondamentale, car si l'on admet, comme je le crois, qu'il n'y a aucun sens à considérer, comme on le fait généralement, un Sorbière comme libertin, mais non son maître Hobbes (parce que trop grand ? parce qu'Anglais ? parce que galiléen ? parce que penseur systématique ? parce que contractualiste ?), alors évidemment le rapport du libertinage au mécanisme galiléen doit être entièrement réexaminé. En outre, il faut tenir compte de la complexe situation de la science au XVII^e siècle, où l'anti-aristotélisme rassemble dans un même combat des adeptes des transformations « chymiques » ou des paracelsiens [11], des paracelsiens et des mécanistes convaincus. Or tous ces courants ont de forts points de contacts avec l'hétérodoxie la plus radicale en même temps qu'ils ont pu connaître, à des degré divers, une neutralisation et une irréprochable normalisation idéologique [12]. En tout cas, force est de constater, comme le font quelques études récentes, la participation directe de partisans et acteurs de la science moderne contemporains de Descartes au libertinage le plus radical, déiste, voire athéiste [13].

Nous verrons combien ce tournant critique, indiqué par Borghero, est décisif et susceptible de venir inquiéter plus d'une fausse certitude de l'histoire de la philosophie et de l'histoire des idées portant sur la première modernité européenne, mais aussi d'entraîner une interrogation relative à l'étendue et aux limites de la culture libertine, appréhendée comme un effort conscient d'affranchissement de la théologie. C'est en tout cas à partir de cette réévaluation historique du rôle du libertinage engagée tacitement en polémique avec Pintard, mais qui renoue en fait avec une tradition ininterrompue mais longtemps minoritaire, que Gregory appréhende la cohérence globale du mouvement à partir de quelques constantes dégagée des textes, sous l'éclatement, l'éclectisme et même l'incohérence apparemment irréductible des positions doctrinales : la convocation décisive de certains auteurs anciens et modernes comme « maîtres » et inspirateurs (autrement dit, ce que Garasse appelle la « bibliothèque des libertins ») ; la reprise d'une tradition naturaliste de l'Antiquité et de la Renaissance ; la présence « à l'arrière plan » du relativisme sceptique et partout, le « même détachement progressif du sacré, son exclusion de l'histoire, la réduction des rites et des mythes religieux à la sphère des comportements extérieurs, pratiques, politiques » [14].

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