Libertinage, irréligion, incroyance, athéisme dans l'Europe de la première modernité (XVIe-XVIIe siècles)

Une approche critique des tendances actuelles de la recherche (1998-2002)

 

 

6- L'outillage mental des libertins

 

          Je prendrai les quelques traits saillants des analyses évoquées ci-dessus de Gregory et de Charles-Daubert comme fils conducteurs pour examiner une partie au moins de la masse énorme des études actuelles. Ce qui se dégage d'abord de leur appréciation globale du mouvement, c'est que la culture libertine du XVIIe siècle se définit dans un rapport à ses sources, et d'abord en ce qu'elle est le dépositaire de l' « outillage mental » des philosophes et écrivains gréco-latins [2], et surtout en considérant le phénomène sous son aspect créatif, comme une « interprétation nouvelle » de la culture antique, selon l'expression de Gregory, y compris par rapport aux auteurs modernes qui tiennent la plus grande place dans leur bibliothèque (les « naturalistes » italiens de la Renaissance, Montaigne, Charron…), une interprétation qui trouve son achèvement et sa plus claire expression dans le manuscrit clandestin du Theophrastus redivivus, où toute l'histoire de la philosophie est revisitée et retravaillée pour apparaître comme un « combat incessant de la raison contre les mythes, comme l'itinéraire de la ‘philosophie libre', intrinsèquement athée et matérialiste » [3].

Mais il n'y a pas de voie unique conduisant à la libre pensée ; la multitude d'auteurs qui conduisent au Theophrastus conduisent aussi ailleurs, y compris à travers le Theophrastus lui-même. Encore faudrait-il, pour être à même de saisir ces voies multiples et brisées, considérer véritablement les textes, non seulement dans leur contexte de production et de réception, mais aussi dans leur durée, c'est-à-dire à travers la mémoire livresque qui les constitue et à partir de laquelle ils se reconnaissent, explicitement ou non. C'est l'une des raisons pour déplorer le caractère souvent trop ponctuel et morcelé des études sur nos questions [4] : les recherches sur un motif transversal comme celui des trois imposteurs, que Charles Daubert a menées avec une grande érudition et rigueur (voir infra), montrent bien l'intérêt qu'il y aurait à travailler sur la longue durée de la transmission et transformation des motifs, philosophèmes, citations, etc. Dans son dernier ouvrage, Carlo Ginzburg esquisse par exemple une histoire de l'usage politique du mythe envisagé comme fiction à partir de Platon et d'Aristote, histoire qui se poursuit à travers le motif des trois imposteurs, jusqu'au renversement décisif que constitue l'Esprit de Spinoza où la religion, de fiction nécessaire, devient un instrument de désordre et d'oppression à abattre [5]. On ne peut montrer autrement le rôle décisif qu'ont pu jouer dans l'histoire de la culture philosophique et politique de simples manuscrits produits et distribués clandestinement à l'époque même du triomphe de l'imprimerie (voir infra).

Sur un autre plan, on peut citer l'entreprise d'Emmanuel Faye [6] qui s'efforce de montrer comment la revendication de l'autonomie et de l'excellence de la philosophie, et du sage comme artisan de sa propre félicité, initiée par les artiens de l'université de Paris au XIIIe siècle, implique une critique radicale de la théologie, se perpétue et parvient à sa maturité chez des penseurs de la Renaissance et du XVIIe siècle [7].

          Je vais rapidement passer en revue les nombreux travaux récemment consacrés aux sources du libertinage et de l'athéisme, mais je voudrais d'abord signaler un champ d'étude encore largement inexploré, dont l'investigation me paraît pourtant déterminante pour une juste appréciation de l'émergence dans les textes, vers la fin du XVIe siècle, du libertinage au double sens de l'impiété et de la licence morale : il s'agit du libertinage « spirituel » stigmatisé par Calvin et que l'on trouve encore dénoncé dans l'apologétique calviniste du XVIIe siècle (Voetius). Car les libertins spirituels, qui se sont peut-être auto-désignés ainsi [8], sont les dépositaires d'une longue tradition de dissidence au sein du christianisme, remontant au moins aux franciscains spirituels persécutés et aux frères du libre-esprit du XIVe siècle, pour venir irriguer l'évangélisme radical de certaines sectes de la constellation réformée. Ces libertins, comme Quintin et Pocques, revendiquent pour ceux qui vivent selon l'esprit un large affranchissement des règles et des normes imposées par les autorités ecclésiastiques et civiles, et ils sont très violemment condamnés par Calvin pour leurs prétentions spirituelles exorbitantes en même temps que pour une conduite jugée totalement immorale. Aussi est-il de la plus grande importance de reprendre la question soulevée par Alberto Tenenti en 1963, sur le passage de l'une à l'autre forme de libertinage, de leur différence radicale mais aussi de tout ce qui circule de l'une à l'autre dans les textes accusatoires comme dans la culture dissidente du temps [9]. Cette question du libertinage spirituel et de ses rapports avec un libertinage « profane » (mais non qualifié encore comme tel, Calvin parle d'épicuriens, de lucianistes, etc.), apparaît dans l'interprétation que Max Gauna propose du Cymbalum Mundi de Bonaventure Des Périers dans une précieuse édition [10]. Gauna met fermement en cause la vision de Febvre qui faisait de cet ouvrage « l'exception inouïe qui confirme la règle, autrement absolue, de l'impossible incroyance », mais aussi tous les critiques, de loin les plus nombreux, qui y voient l'expression d'une forme d'Évangélisme, pour l'inscrire dans « le cadre de la tradition dissidente et clandestine », où la raillerie lucianique de la religion instituée se mêle à des motifs qui évoquent le libertinage spirituel [11].

 

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[2] D. Foucault, « Le legs de l'irréligion antique aux « esprits forts » de l'époque moderne : un « outillage mental » négligeable ? », in J.-P. Cavaillé et D. Foucault, Sources antiques de l'irréligion moderne : le relais italien, Toulouse, Presses Universitaires du Mirail, Collection de l'ECRIT, n° 6, 2001 (p. 15-32). Si D. Foucault parle d' « outillage mental » de l'irréligion, c'est évidemment pour contester la thèse de Lucien Febvre, selon laquelle celui-ci n'existerait pas vraiment avant l'avènement de la science moderne. A cet égard, l'article de D. Foucault offre une précieuse mise au point.


[3] T. Gregory, op. cit., p. 84. On ne peut que renvoyer ici, du même auteur, à son ouvrage Theophrastus redivivus. Erudizione e ateismo nel Seicento, Naples, Morano, 1979.


[4] Par contre un livre comme celui de Georges Minois, , Histoire de l'athéisme: Les incroyants dans le monde occidental des origines à nos jours, Paris, Fayard, 1998, offre un peu l'excès inverse, une fois reconnu qu'il comble un vide assez abyssal (les histoires de l'irréligion sont aussi rares que sont nombreuses les histoires des religions) et qu'il apporte à un lecteur non nécessairement spécialiste une grande quantité d'informations sur l'irréligion et l'athéisme considérés dans la très longue durée. Il souffre cependant fatalement, non seulement de l'univocité linéaire des grands récits d'histoire des idées, mais aussi de la répétition des lieux communs taxinomiques (libertinage érudit versus libertinage de mœurs, bizarrement réinterprété comme naturalisme radical, etc.), d'appréciations contestables sur l'état de la critique (par exemple, l'affirmation selon laquelle la plupart des historiens se seraient ralliés à la thèse de Berriot contre Febvre) et même d'incohérences interprétatives dues au fait que l'auteur dépend des spécialistes plus ou moins récents des textes qu'il évoque, lesquels ne sont bien sûr pas d'accord entre eux : ainsi critique-t-il par exemple la position de Kristeller à propos de Pomponazzi (sans doute sous l'influence de Gregory), mais il accepte de douter de l'athéisme du Theophrastus avec Ostrowiecki (sur tous ces points, voir infra).


[5] Carlo Ginzburg, Occhiaci di legno, Milan, Feltrinelli, 1998 ; À distance. Neuf essais sur le point de vue en histoire, trad. de l'italien par Pierre-Antoine Fabre, Gallimard, Paris, 2002, chap. 2 : « Mythe. Distance et mensonge ».


[6] Emmanuel Faye, Philosophie et perfection de l'homme, de la Renaissance à Descartes, Paris  Vrin, 1998.


[7] Par ailleurs, ce livre n'est pas sans faiblesses, et entre autres raisons parce que sa généalogie est essentiellement franco-française (les références aux influences italiennes sont à mon avis insuffisantes), mais aussi, à mes yeux, parce qu'il n'envisage pas frontalement la question de l'incroyance (pour un compte rendu plus développé, voir Revue Philosophique, 1999, n°4). Au moins a-t-il le mérite, par sa méchanceté à l'égard de la critique dévote et/ou autorisée (et il faut bien le dire aussi, par sa suffisance), d'avoir suscité un peu de polémique (voir, du côté de l'institution cartésienne effarouchée, le Bulletin Cartésien XXIX, Archives de Philosophie, 64, 2001-1, p. 46-48, mais un tout autre son de cloche résonne dans le Bulletin Bibliographique et Critique de Philosophie de la Renaissance, paru dans même numéro de revue, p. 48-50).


[8] C'est l'hypothèse de la lecture que D. Foucault fait du texte de Calvin. Texte à paraître dans la Lettre Clandestine. La charité m'interdit ici de citer quelques uns de nos auteurs qui confondent purement et simplement les « libertins » vilipendés par Calvin avec ceux que Garasse poursuit de ses foudres.


[9] Alberto Tenenti, « Libertinisme et hérésie, milieu du XVIe siècle, début du XVIIe siècles », Annales, E. S. C., 1963, XVIII, n° 1, Janvier-Février 1963, p. 1-19.

[10] Bonaventure Des Périers, Cymbalum Mundi, édition critique Max Gauna, Paris, Honoré Champion, 2001. Voir également l'édition de Laurent Calvié, adaptation du Cymbalum en français moderne, accompagnée du texte de Charles Nodier : Bonaventure Desperiers, Toulouse, Anacharsis edition, 2002.

[11] Sur l'influence possible des libertins spirituels, voir op. cit., p. 47 sq. Soit la synthèse interprétative sur le contenu réel du « méchant petit livre » condamné par la Sorbonne, que Max Gauna propose à la fin de son étude : « Railleries lucianesques et sceptiques à l'égard des apories inhérentes aux concepts de la providence, de la responsabilité humaine, de l'éternité, de la prière, de la création temporelle ; une mise en scène désopilante de la religion envisagée comme une fraude politique, et de la dégénération de cette autorité frauduleuse en tyrannie stupide et brutale ; une satire impitoyable de la crédulité et de la cupidité humaines ; le culte poétique et sensuel de la sexualité et du plaisir ; une obsession particulière inspirée par les idées véhiculées par les mots logos et parolle ; une certaine sympathie pour la révolte des libertins spirituels et des anabaptistes radicaux, comme pour la prudence d'un certain nicodémisme », ibid., p. 52. En outre Max Gauna présente de très intéressantes considérations sur le recours par Des Périer à l'allégorie comme « nécessité vitale » (le texte parle d'ailleurs de « l'utile silence de vérité ») : « Il fallait qu'elle ne fût pas trop transparente (…) : accessible aux initiés, opaque aux persécuteurs, laissant toutefois deviner le sens aux esprits curieux et sceptiques », ibid., p. 34. Voir pour les prolongements au XVIIe siècle de ce courant spiritualiste, l'article de A. Mothu sur la La Foy dévoilée par la raison (1681) : « Un joachimite à l'âge de la raison : Jean-Patrocle Parisot », in Materia actuosa. Antiquité, Âge classique, Lumières. Mélanges en l'honneur d'Olivier Bloch. Recueillis par M. Benítez, A. McKenna et J. Salem, Paris : Champion, 2000, p. 427-452. A. Mothu prépare une édition du Fléo de la foy, de Geoffroy Vallée, visant à mettre ce texte en relation avec le libertinage spirituel.