Libertinage, irréligion, incroyance, athéisme dans l'Europe de la première modernité (XVIe-XVIIe siècles)

Une approche critique des tendances actuelles de la recherche (1998-2002)

 

 

7- Anciens, médiévaux et modernes

 

Dans la lecture, appropriation, critique, évacuation des sources du libertinage et de l'incroyance, les trois grands moments à considérer, sont évidemment l'antiquité, l'époque médiévale et la Renaissance, non seulement envisagés comme d'inépuisables magasins de matériaux (à ce titre la Bible elle-même joue un grand rôle), mais également, comme lieux de contestation des principes de la religion païenne, voire, pour les deux suivants, de la religion et de la civilisation chrétiennes. Si le premier est nécessairement présent dans les études qui nous intéressent ici [2], parce que convoqué par les auteurs eux-mêmes et leurs contradicteurs, il n'en va pas de même des deux autres, d'abord parce que plus on remonte dans le temps, plus fort est l'anathème sur toute tentative de mise en évidence de l'existence de formes de culture hostiles au religieux, mais aussi parce que les textes mêmes, ne serait ce que par prudence, cachent ou transfigurent souvent leurs modèles plus ou moins proches, sur lesquels pèsent une condamnation (ainsi en est-il de la tradition averroïste, ou des références à Machiavel, puis de Charron après leur mise à l'index).

Il faut d'abord ici citer, pour l'époque médiévale, l'article lumineux de Maurice Kriegel, sur la philosophie juive et arabe médiévale, qui remet ouvertement en cause la thèse de Lucien Febvre sur l'impossible incroyance des médiévaux et « pémodernes » [2bis],  montrant comment, celle-ci « suit comme son ombre  la philosophie dominante dans le monde islamo-juif et les milieux intellectuels extérieurs à l'espace musulman qui continuent après les XIIe-XIIIe siècles à s'en réclamer comme d'une tradition à laquelle ils doivent l'essentiel de leurs outils de réflexion » [3].

On lira aussi avec intérêt le texte de Didier Ottaviani sur la naissance à l'époque médiévale de l'intellectuel laïque [4]. L'auteur interprète la lutte des artiens comme Siger de Brabant et Boèce de Dacie, puis de Pietro D'Abano comme un « athéisme méthodologique » consistant à faire « comme si le seul ordre existant était celui de la nature, et donc comme si Dieu n'existait pas », cet athéisme méthodologique aboutissant sur le plan politique à la revendication d'une séparation des pouvoirs et, au-delà, à l'« athéisme politique » d'un Machiavel. Reste ainsi écartée la question désormais quasi taboue pour l'époque médiévale de l'athéisme pur et simple.

          Un terrain d'étude toujours fertile, qui devrait intéresser au plus haut point les historiens du libertinage, est celui des censures dans l'université médiévale, et en particulier du contenu, de la signification et du contexte de la condamnation parisienne de 1277, où se trouve formulé plus d'un article familier aux lecteurs des libertins. Dans son édition, David Piché présente le principe de la double vérité (il est des vérités certifiées par la raison qui contredisent, sans les détruire, certains dogmes de la foi chrétienne), attribué par l'évêque Tempier à certains artiens (Boèce de Dacie, etc.), comme une « invention herméneutique » du chancelier de l'université de Paris, car les artiens concernés, en établissant leur périlleuse distinction, maintenaient la foi comme critère absolu [5]. Mais il est évident que l'on ne peut aller bien loin dans l'interprétation de ces auteurs, si l'on met de côté la question cruciale du caractère stratégique et dissimulatoire de leurs solutions apparemment acceptables. Aussi faut-il souligner ici l'importance des travaux de Luca Bianchi sur la censure à l'université de Paris (la censure institutionnelle, mais aussi les procédés d'autocensure qu'induit celle-ci) et la revendication, indéniable et décisive pour l'histoire de la culture moderne, de la « libertas philosophandi », comme liberté de pensée et même, au moins dans le cadre universitaire, comme liberté de parole [6].

          Des questions similaires se posent bien sûr pour les développements ultérieurs de la doctrine prétendue de la double vérité, en particulier à Padoue, jusqu'aux considérations interprétatives qu'a pu lui consacrer un Le Vayer. Les incrédules de l'incrédulité médiévale auront par exemple tout intérêt à parcourir l'article très informé de Graziella Federici Vescovini consacré à Biagio Pelacani (env. 1354-1416). Les thèses défendues par ce docteur contraint à la rétractation en 1396 sont particulièrement édifiantes : impossibilité de toute démonstration de l'existence de Dieu, non contrariété de sa non-existence, mortalité de l'âme, matérialisme astrologique, horoscope des religions… on y trouve en somme « presque tous les topoi de la pensée libertine » [7].

Dans cette perspective, il faut signaler l'apport important des travaux consacrés aux auteurs phares du naturalisme italien, présents dans la bibliothèque des libertins : non seulement Pomponazzi [8] et Cardan, dont une équipe internationale sous la direction de Guido Canziani prépare l'édition critique des œuvres complètes [9], mais aussi Machiavel, désormais peu étudié sous l'angle de l'irréligion, alors qu'il fut présenté, aussi bien par les apologistes déchaînés que par les libertins qui le lisent avec assiduité, comme le « prince des athées » [10], et encore Bruno, dont les idées courent secrètement d'un bout à l'autre du siècle…[11] Il faut bien sûr, à cet égard, insister sur les activités éditoriales des libertins, et tout particulièrement de Naudé [12].

Dans le groupe hétéroclite des « naturalistes » italiens, Jules-César Vanini occupe un place historique singulière : il assure au début du siècle la transmission des aspects les plus hétérodoxes de cette littérature par son travail de réécriture philosophique des auteurs du XVIe siècle (Cardan, Pomponazzi, etc.), et assume, à travers ses ouvrages et sa fin tragique, la figure de l'athée par excellence. Aussi son étude est-elle capitale pour saisir la continuité et les ruptures d'une histoire de l'irréligion entre XVIe et XVIIe siècle. Cependant, en dehors de quelques recueils et ouvrages spécifiques [13], on ne peut que constater une large méconnaissance des textes et même de la biographie de Vanini dans les études [14]. Son nom (le plus souvent erroné : il reste toujours le « Lucilio » de Garasse) apparaît cependant invariablement comme une source obligée des poètes et littérateurs libertins, puisée chez Antoine Adam, qui ne le connaissait pas plus… Ne trouve-t-on pas dans l'introduction de la Pléiade sur les libertins, que le philosophe fut condamné « sur la foi d'une lecture univoque de ses œuvres », alors qu'il le fut pour des propos oraux et sans que le Parlement de Toulouse ne parût avoir connaissance de ses publications, comme nous l'apprend la documentation la plus élémentaire ? [15] Il faut signaler l'ouvrage de Francesco De Paola [16], qui a le mérite de présenter de nombreux documents (pour la plupart déjà connus et publiés). Cependant Vanini, dont les œuvres ne sont presque jamais directement exploitées (pas plus que ne sont vraiment cités ni discutés ses prédécesseurs et adversaires), y est présenté comme un personnage protéiforme et versatile s'adaptant à tous les milieux : ses écrits libertins viseraient essentiellement à répondre aux attentes et aux goûts d'un « public français », amateur de telle littérature hétérodoxe, sans rien apporter de vraiment nouveau. Ainsi va-t-il jusqu'à affirmer que « le De Admirandis ne constitue ni une nouveauté, ni un scandale pour la société française » de l'époque. Il va sans dire qu'une telle reconstruction est tout aussi arbitraire que paradoxale, car il n'est que trop évident, étant donné les réactions à court et à long terme suscitées par les deux ouvrages signés de son nom, que ce n'est pas en se conformant à une attente et en répétant ce que tous savaient que Vanini suscita le scandale et les poursuites que l'on sait, mais en publiant ces textes d'une audace inouïe [17].

Quoi qu'il en soit, le plus souvent Vanini n'est cité que du bout des lèvres, et s'il en est ainsi, hormis le fait qu'il n'est pas encore correctement traduit en français (mais comment peut-on travailler sur ces questions sans connaître le latin ? Autre sujet d'étonnement), c'est qu'il obligerait à considérer à nouveaux frais la question classée de l'athéisme italien. Mais, pour la reprendre, encore faudrait-il, comme y appelait Gregory en 1980, remettre en cause les préjugés négatifs de Giorgio Spini, pour lequel le libertinage italien n'est qu'un sous-produit hétérodoxe de la Contre-Réforme [18]. A ce titre l'article de Gregory lui-même, traduit dans Genèse de la raison classique (« Aristotélisme et libertinisme », chap. II), très ferme et suggestif, s'offre comme un préalable important. Il faut y associer les nombreux apports de Lorenzo Bianchi, bien qu'il considère surtout la philosophie italienne hétérodoxe du point de vue de ses effets dans le libertinage érudit et au-delà [19].

 

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[2] On peut noter en particulier, ces dernières années, de nombreux travaux sur l'impact de la pensée de Lucrèce à l'époque moderne. Il faut d'abord citer Présence de Lucrèce. Actes du colloque tenu à Tours (3-5 décembre 1998). Textes réunis et présentés par Rémy Poignault, Tours : Centre de Recherches A. Piganiol, 1999. la 3e partie est consacrée à la « réception de Lucrèce à l'époque moderne ».  É. Wolff, « L'utilisation du texte de Lucrèce par Gassendi dans le Philosophiae Epcuri Syntagma » ; J. Kany-Turpin, « Origine du monde et des vivants : la réception de la théorie de Lucrèce par Gassendi et Cyrano de Bergerac » ; Fr. La Brasca, « Hinc mel, hinc venenum : l'édition commentée du De rerum natura par Giovanni Nardi (1647) ». Voir encore Sylvie Taussig, « Gassendi et Lucrèce dans les Lettres latines, XVIIe Siècle », n° 216, juillet-septembre 2002, p. 527-543. Il faut ajouter, dans l'ouvrage collectif Sources antiques de l'irréligion moderne : le relais italien J.-P. Cavaillé et D. Foucault, éd., Toulouse, Presses Universitaires du Mirail, Collection de l'ECRIT, n° 6, 2001 : Jérémie Barthas, « Au fondement intellectuel de l'irréligion mchiavélienne, Lucrèce ? Controverses, notes et considérations », p. 67-90 ; Marie-Luce Demonet, « L'épicurisme linguistique à la Renaissance, de Bembo à Peletier du Mans », p. 91-110. Voir aussi dans le même recueil, cette fois sur l'importance de Lucien, qui mériterait d'être étudiée à nouveaux frais : Letizia Panizza, « La ricezione di Luciano da Samosata nel Rinascimento italiano : coripheus atheorum o filosofo morale », p. 119-138. Enfin, il faut signaler des actes de colloque principalement consacrés à la question de l'athéisme et de l'incroyance dans l'Antiquité païenne et chrétienne : G. Dorival et D. Pralon (éd.), Nier les dieux, nier Dieu, Aix-en-Provence, Publications de l'Université de Provence, 2002.

 

[2bis] L'ouvrage de Lucien Febvre, Le Problème de l'incroyance au XVIe siècle. La religion de Rabelais, vient à peine d'être réédité aux éditions Albin Michel (2003) avec une postface de Denis Crouzet.


[3] Maurice Kriegel, « Réflexion philosophique et appartenance identitaire chez les penseurs juifs médiévaux », Revue de Métaphysique et de Morale, 1998, n° 4  (p. 529-549), p. 530. Cf. aussi les deux articles du recueil, de F. Niewöhner et O. Pluta (éd.), Atheismus im Mittelalter und in der Renaissance, Wiesbaden, Harrassowitz Verlag, 1999 :  Dominique Urvoy : « La démystification de la religion dans les textes attribués à Ibn al-Muqaffa », p. 85-94 (qui montre l'existence d'une  conception politique de la religion très radicale, dès le IIe siècle de l'hégire) et Sarah Stroumsa, « The Religion of the Freethinkers of Medieval Islam », p. 45-60. Mais on se reportera surtout à l'ouvrage de celle-ci: Freethinkers of Medieval Islam. Ibn Abû Bakr al-Râzî and their Impact on Islamic Thought, Brille, 1999. Voir également, en contexte persan, l'édition des quatrains attribués à Omar Khayyâm, Cent un quatrains de libre pensée, traduits du persan et présenté par Gilbert Lazard, Paris, Gallimard, 2002, dont le biographe Qifti disait déjà au XIIIe siècles de leur utilisation par les soufis : « ils ne se rendent pas compte que ces poèmes sont comme de charmants serpents, d'un aspect enchanteur, mais emplis d'un venin mortel pour notre sainte Loi ». Enfin, il faut signaler la parution en français du texte de Leo Strauss paru en 1945, Le Platon de Fârâbi, traduit de l'anglais et annoté par O. Sedeyn, Paris, Éditions Allia, 2002.


[4] Didier Ottaviani, « L'intellectuel laïque : de Siger de Brabant à Pietro D'Abano », Les Athéismes philosophiques, E. Chubilleau et E. Puisais éd., Paris, Kimé, 2001, p. 13-25.


[5] Condamnation parisienne de 1277, texte latin, traduction, introduction et commentaire par D. Piché, Paris, Vrin, 1999.


[6] Luca Bianchi, Censure et liberté intellectuelle à l'université de Paris (XIIIe-XIVe siècles), Paris, Les Belles Lettres, 1999. Cf. en particulier, Première partie, chap. 3 :  « chacun doit être libre de dire librement ce qu'il lui plaît ». Voir la « note critique » d'Alain Boureau, « La censure dans les universités médiévales », Annales HSS, mars-avril 2000, n° 2, p. 313-323  (et la fin de son ouvrage remarquable, Théologie, Science et Censure au XIIIe siècle. Le cas de Jean Peckham, Paris, Les Belles Lettres, 1999), où l'historien se livre à une critique croisée des ouvrages de Luca Bianchi et de M. M. H. Thijssen (Censure and Heresy at the University of Paris, 1200-1400, Philadelphie, University of Pennsylvania Press, 1998). A. Boureau montre bien comment M. Thjssen, cédant à une tendance diffuse dans les cultural studies, réduit la censure médiévale à de simples règles du jeu universitaire, et vide ainsi de tout sens la revendication de la liberté intellectuelle en contexte médiéval. Mais il met aussi en cause la trop grande importance donnée par Luca Bianchi à ce qu'il appelle « l'hypothèse répressive ».  Ainsi prend-il l'exemple de Henri de Gand et de son « dimorphisme », pour montrer que « l'apparente duplicité d'Henri dissimule une théorie propre, à laquelle la pression institutionnelle a donné l'occasion d'une expression précise », ce qui à mon sens n'enlève rien à l'hypothèse répressive, mais au contraire la confirme, parce que cette expression précise est celle d'une théorie élaborée en régime répressif et de ce fait même pétrie de dissimulation.


[7] Graziella Federici Vescovini, « Il problema dell'Ateismo di Biagio Pelacani da Parma, Doctor Diabolicus », in F. Niewöhner et O. Pluta (éd.), Atheismus im Mittelalter und in der Renaissance, Wiesbaden, Harrassowitz Verlag, 1999, p. 193-210, cit. p. 210. La répétition des arguments de l'incrédulité radicale est également très frappante dans la courte histoire esquissée par Raoul Vaneigem, dans sa préface à L'Art de ne croire en rien, suivi de Livre des trois imposteurs, Paris, Rivages, 2002.


[8] Voir en particulier Martin L. PINE, qui rappelle la force des attaques contre la religion du De incantationibus et s'étend sur la stratégie beaucoup plus subtile du De fato, et de la place qui y est donnée à la liberté humaine par (auto)limitation du pouvoir divin. " Pietro Pomponazzi's attack on Religion and the Problem of the De fato ", in F. Niewöhner et O. Pluta (éd.), Atheismus im Mittelalter und in der Renaissance, Wiesbaden, Harrassowitz Verlag, 1999, p. 145-172. De Pomponazzi lui-même, voir son Trattato sull'immortalità dell'anima, a cura di V. Perrone Compagni, Firenze, Olschki, 1999 : une bonne traduction précédée d'une longue introduction bien informée mais qui conduit à une interprétation foncièrement fidéiste de la position spéculative du philosphe (voir en particulier, p. LXXV et XCVI).


[9] Cf. Eugenio Di Rienzo, « Filosofia e religione nel Carcer », in M. Baldi et G. Canziani éds, Girolamo Cardano. Le opere, le fonti, la vita, Milano, Francoangeli, 1999, p. 393-408. Cet article, qui s'arrête sur la relation de Cardan à la Réforme, mais aussi sur le thème de la “religione del sapiente”, dont l'importance est justement soulignée pour la culture philosophique du siècle suivant, se situe dans le prolongement des travaux plus anciens du même auteur, tout à fait remarquables. Voir aussi, dans le même recueil, Lorenzo Bianchi, « Autobiografia e morale nel Carcer cardaniano », p. 409-425. L'auteur insiste sur la présence déterminante, dans le Carcer, du motif de la persécution subie par les philosophes, que l'on retrouve chez Pomponazzi, puis Campanella (mais en fait ce sera là un lieu commun de toute la littérature libertine) et de l'étroite corrélation entre emprisonnement et expérience philosophique et intellectuelle (à propos de la prison dans le Francion de Sorel, mis en rapport avec l'expérience fatale de Théophile, il faut lire Jacques Berchtold, Les Prisons du roman : XVIIe-XVIIIe siècle : lectures plurielles et intertextuelles de "Guzman d'Alfarache" à "Jacques le fataliste", Genève, Droz, 2000, chap. 11). Voir aussi sur la Prudence civile, très lue au XVIIe siècle, véritable manuel de prudence libertine, Antony Grafton, « Cardano's Proxeneta : prudence for professors », Bruniana & campanelliana, VII, 2001-2, p. 363-380.


[10] Les études récentes sur Machiavel sont trop nombreuses pour être mentionnées ici. Sur la question de son irréligion, on verra cependant l'article d'Agnès Cugno, « L'idée de Dieu chez Machiavel », in E. Chubilleau et E. Puisais (dir.), Les Athéismes philosophiques, Paris, Kimé, 2001, p. 29-43. Mais là aussi, Lucien Febvre est encore à l'arrière plan, malgré une note selon laquelle ses « thèses » seraient aujourd'hui dépassées (mais on ne sait par qui, ni pourquoi…). L'auteure tergiverse pour ne pas affronter réellement la question du rejet sans appel de la providence : l'idée de Dieu serait chez Machiavel « la présence d'une absence », ce qui « n'équivaut pas à dire que Dieu est simplement absent. L'idée de Dieu, c'est l'idée - la position radicale - d'une liberté humaine sensée », p. 42. Comme si la liberté chez Machiavel n'était pas pensable selon une autre tradition que celle de la théologie chrétienne ! On se reportera à l'article de Jérémie Barthas, déjà cité (voir supra), à celui de Marie-Dominique Couzinet, « Sources antiques de l'irréligion moderne chez Machiavel : crise religieuse et imitation des Anciens », in Sources antiques de l'irréligion moderne, op. cit., p. 47-66 et à E. CUTINELLI-RENDIDA, Machiavelli, (contro)riformo, Belfagor, 54, 1999, p. 215-226 . Sur la figure de Machiavel chez les libertins, je me permets de renvoyer à mon article « Le prince des athées, Vanini et Machiavel », in G. Sfez et M. Senellart (éd.), L'enjeu Machiavel, PUF, 2001, p. 59-74.


[11] Les célébrations de l'anniversaire du bûcher, en 2000, ont été l'occasion de nombreuses publications. Étranges célébrations en vérité, où furent d'abord à l'honneur ceux qui envoyèrent le Nolain au bûcher, dûment supportés par un groupe compact d'historiens révisionnistes... Les journées d'études furent bruissantes des discours faisant du procès et du bûcher de Bruno le produit de l'obstination et de l'inconséquence d'un esprit tourmenté. Dans une note critique, Giovanni Romeo (« Roberto Bellarmino tra inquisizione e indice », Studi Storici, 42, 2001-2, p. 529-535) s'est justement emporté contre P. Godman (The Saint as Censor. Robert Bellarmino between Inquisition and Index, Leiden-Boston-Köln, Brill, 2000) révisant Luigi Firpo à propos des  rapports de Bellarmin et de Bruno : « Le cardinal-inquisiteur et l'hérétique ont parlé le même langage […] Orthodoxie et hérésie, comme l'a affirmé St. Paul, étaient attachés l'un à l'autre par un lien dialectique indissoluble. Les rôles étaient réversibles et sur le plan des idées, le juge et la victime peuvent être perçus comme doubles », p. 178. A ces mots, l'historien de l'inquisition ne peut s'empêcher de s'écrier : « È davvero troppo » (p. 535) ! Mais le fait est, c'est devenu aujourd'hui une espèce d'évidence que Bruno « disputait » et « philosophait » avec ses juges tout au long de son intermidable procès, tant les historiens de la philosophie semblent avoir perdu tout sens des réalités historiques. A cet égard il faut signaler la biographie de Bruno due à Saverio Ricci : Giordano Bruno nell'Europa del Cinquecento, Salerno Editrice, Roma, 2000, ouvrage consistant mais écrit d'une plume « trempée dans l'eau bénite » selon la formule d'Anacleto Verrecchia, libre penseur forcené mais hélas caricatural dans sa propre biographie brunienne (La falena dello spirito, Roma, Donzelli Editore, 2002). Pour un compte rendu pondéré de l'ouvrage de S. Ricci voir M. Ruisi et P. Secchi, Nouvelles de la République des Lettres, 2000-1, 159-162. Diego Quaglioni (« Ex his quae deponet iudicetur. L'autodifesa di Bruno », Bruniana & campanelliana, VI, 2000-2, p. 299-319) conteste Ricci, et le prétendu « temps des douceurs » (« delle mitezze » !), où «  même Bruno aurait pu s'attendre à un traitement non bien sûr de faveur, mais en tout cas prudent et bienveillant » (Ricci, op. cit. p. 529) : mais plutôt « époque où la confrontation se révélait perdante face aux raisons du pouvoir, occupé désormais à écraser l'hérétique plutôt qu'à examiner consciencieusement sa doctrine, quand bien même elle se justifiât par les références les plus autorisées et en accord avec la meilleure tradition doctrinale théologico-juridique », p. 319. Cette position interprétative est elle-même (indirectement) contestée par Francesco Beretta («  Giordano Bruno e l'Inquisizione romana. Considerazioni sul processo », Bruniana & campanelliana, VII, 2001-1, p. 15-49), que je cite, parce qu'elle me semble extrêmement éclairante et met fin à la fois à la légende de la bonne Église face au suicidaire Bruno et à la thèse plus récente de l'orthodoxie mal  comprise de Bruno : « Tout au long du procès il apparaît en fait que [Bruno] cherche à s'appuyer sur certains principes fondamentaux de la théologie et du droit canon : la distinction entre hérésie interne et externe, entre propositions directement ou indirectement contraires à la foi, entre doute philosophique et intention explicitement hérétique. Mais cette stratégie devait se révéler perdante non seulement parce que le tribunal allait parvenir à trouver, non sans peine toutefois, un expédient pour la mettre en échec, mais aussi parce que depuis le troisième constitut, bien que tentant de se maintenir sur un terrain étroitement philosophique, Bruno avait reconnu ouvertement, devant ses juges, sa propre hérésie », p. 36 ; « Si la décision d'affronter la mort fut dictée par le désir de ne pas renoncer à ses propres convictions philosophiques, le Nolain crut peut-être jusqu'à la fin que sa stratégie défensive - centrée sur le principe d'une contradiction seulement indirecte de sa doctrine avec les articles de la foi - pourrait se révéler gagnante. […] Il se voyait condamné… pour hérésies seulement ‘philosophiques'. Peut-être ne sut-il jamais que - selon le style du Saint Office romain - ce fut Clément VIII en personne qui prononça le verdict de mort, en conformité avec une critériologie théologique qui n'admettait aucune contradiction entre la philosophie et la foi », p. 49. On se fera sa propre opinion en lisant de près les actes du procès maintenant accessibles en édition bilingue : Giordano Bruno, Œuvres complètes, sous la direct. de N. Ordine et de Y. Hersant, Documents. Le procès, introduction et texte de L. Firpo, traduction et notes de A.-Ph. Segonds, Paris, Les Belles Lettres, 2000.

Sur la métaphysique infinitiste de Bruno et son anti-théologisme radical (replacé, entre autres, dans la proximité de Pomponazzi), on lira Tristan Dagron, Unité de l'être et dialectique. L'idée de philosophie naturelle chez Giordano Bruno, Paris, Vrin, 1999. Qui veut se convaincre de l'extrême virulence de l'anti-christianisme de Bruno peut se reporter à l'édition bilingue du Spaccio della Bestia trionfante ; Expulsion de la bête triomphante, trad. J. Balsamo, in Œuvres complètes de Giordano Bruno, sous la direct. de N. Ordine et de Y. Hersant, t. V, 1-2, Paris, Les Belles Lettres, 1999. Voir, liés étroitement à notre thématique, les travaux de Miguel Angel Granada parus dans l'excellente nouvelle revue Bruniana & Campanelliana : « Maquiavelo y Giordano Bruno : Religión civil y critica del cristianismo », IV, 2, 1998 ; « Esser spogliato dall'umana perfezione e giustizia. Nuova evidencia de la presencia de Averroes en la obra y en el proceso de Giordano Bruno », V, 1999, p. 305-331 ; « Venghino a farsi una sanguisuga ». Nota a un pasaje suprimido de la verión definitiva de la Cena de le ceneri, VIII, 2002-1, p. 265-276, ainsi que son ouvrage : Giordano Bruno. Universo infinito, unión con Dios, perfeccion del hombre, Barcelona, Herder, 2002. Granada est aussi l'éditeur d'un ouvrage collectif : Cosmología, teología y religión en la obra y en el processo de Giordano Bruno, Publicacions Universitat de Barcelona, 2001. Sur Bruno et les sciences, voir Hilary Gatti, Giordano Bruno and Renaissance science, Cornell University Press, Ithaca-London, 1999. Sur l'importance de Bruno dans la culture scientifique et philosophique hétérodoxe du XVIIe siècle, voir Saverio Ricci, « La fortune de Giordano Bruno en France à l'époque de Descartes », dans E. Faye (éd.), Descartes et la Renaissance, Paris, Champion, 1999, p. 407-440 et A. Del Prete, « Appunti sulla diffusione della filosofia di Bruno nell'Olanda secentesca », Bruniana & Campanelliana, IV, 1998 / 2, p. 273-300 ; et les travaux d'Antonella Del Prete (d'autres travaux du même auteur sur la diffusion de la cosmologie brunienne dans l'Europe du XVIIe siècle sont signalés infra).


[12] Cf. Thomas Cerbu, « Naudé as editor of Cardano », in M. Baldi et G. Canziani (éds), Girolamo Cardano. Le opere, le fonti, la vita, Milano, Francoangeli, 1999, p. 363-375. Voir aussi Lorenzo Bianchi, « Érudition, critique et histoire chez Gabriel Naudé (1600-1653) », in Philologie und Erkenntnis. Beiträge zu Begriff und Problem frühneuzeitlicher “Philologie", hersg. von R. Häfner, Tübingen, Max Niemeyer Verlag, 2001, p. 35-55. L'auteur insiste jutement sur le fait qu'avec l'édition de Cardan, de Campanella, de Leonardo Bruni, de Nifo, de Rorario, etc., « la contribution de Naudé à la diffusion de la philosophie italienne de la Renaissance assume une importance exceptionnelle », p. 50. Il faut d'ailleurs signaler la reprise, avec une présentation érudite, de l'édition par Naudé de l'ouvrage de Rorario (Hieronymus Rorarius) qui joua un rôle si important dans la culture libertine, Quod animalia bruta ratione utantur melius homine, ristampa anastatica dell'edizione Parigi 1648, a cura di Maria Teresa Marcialis, Lecce, Conte Editore, 2001. Voir l'article « Rorarius », du Dictionnaire de Bayle, présenté par J.-M. Gros, in Pierre Bayle, Pour une histoire critique de la philosophie, choix des articles philosophiques du Dictionnaire historique et critique, Paris, Champion, 2001, p. 439-509.


[13] Voir surtout les actes du colloque de Taurisano, Francesco-Paolo Raimondi (éd.), Giulio Cesare Vanini e il libertinismo. Atti del convegno di studi. Taurisano 28-30 ottobre 1999, Congedo Editore, Galatina (LE), 2000 et le n° 12 de la revue Kairos, « Vanini », 1998, qui offre, outre une série de contributions, quelques traductions et une bibliographie. Voir, entre autres, dans ce recueil Françoise Charles-Daubert, « La critique anti-théologique dans les dialogues de Vanini et le libertinage érudit », p. 275-308, qui possède une très intéressante annexe : « Le Traité des trois imposteurs contenu dans le De Admirandis », p. 303-307, ainsi que la contribution de Didier Foucault, « Fondements d'une ontologie matérialiste dans l'Amphitheatrum et le De Admirandis de Vanini », p. 39-70, avant goût d'une thèse tout juste parue aux éditions Champion (Giulio Cesare Vanini, un libertin dans l'Europe baroque). En outre, D. Foucault a édité et préfacé (« les enjeux de la réhabilitation d'un philosophe athée à l'aube des Lumières ») la biographie de David Durand, La Vie et les sentimens de Lucilio Vanini, 1717, Paris, Les amis de Paris-Zanzibar, 2001. Enfin sur la fortune de l'argument « quadrupédiste » et, à ce propos, la filiation Vanini-Cyrano, voir le texte d'Alain Mothu, « L'homme est-il un quadrupède contrarié ? », en annexe (p. 118-153), d'un ouvrage contenant de très précieux textes clandestins du XVIIIe siècle : Tintannabulum Naturae. Rêveries d'un individu semi homme semi bête engendré d'une négresse et d'un orang-outang. Suivi de Pensées métaphisiques lancées dans le tourbillon et de quelques poésies et pièces fugitives. Par un solitaire de Champagne. Édités par Sylvain Matton avec des études de Miguel Benítez, Alain Mothu, Alain Niderst et Charles Porset. Paris, SÉHA ; et Milan, Arché, 2002 [diffusion Edidit, 76 rue Quincampoix, 75003, Paris].


[14] Méconnaisance également, cela va sans dire, de la littérature critique, même chez de fins érudits. Ainsi de Cesare Vasoli, qui déplore le manque de recherche sur la documentation vaninienne, mais manifeste la plus grande ignorance des travaux de Raimondi, Senning et Foucault : « Vanini e il suo processo per ateismo », in F. Niewöhner et O. Pluta (éd.), Atheismus im Mittelalter und in der Renaissance, Wiesbaden, Harrassowitz Verlag, 1999, p. 129-144.


[15] De même, F. Charles-Daubert traite négligemment de Vanini dans son ouvrage : elle le cite comme un « admirateur et disciple avoué de Machiavel », ce qu'il est bien difficile de dire ainsi (sa relation à Machiavel est complexe ne serait-ce que parce qu'elle passe par le prisme de l'antimachiavélisme des auteurs dévots), et promet une notice en fin de volume que l'on ne trouve pas… Les Libertins érudits, op. cit. Voir également la notice pour le moins lacunaire sur Vanini de Pierre Escudé, dans un petit ouvrage qui a pourtant le mérite d'évoquer l'environnement « libertin » de Vanini à Toulouse (le Duc de Montmorency, Cramail et les « philarètes », les poètes comme Godolin, etc.), Pèire Godolin, 1580-1649. Un poète au cœur de Toulouse, Toulouse, Éditions Loubatières, 2002, milieu sur lequel les thèses de P. Escudé sur Godolin (à paraître) et de D. Foucault offrent des ouvertures intéressantes. Mais la présence d'une culture libertine en Languedoc et en Gascogne restent encore largement à étudier. Par exemple, aucune monographie n'est encore consacrée au grand poète libertin d'expression occitane de Montpellier, Isaac Despuech-Sage  (voir
cependant les notices de Robert Lafond et les textes de Despuech accessibles sur la toile : http://www.chez.com/lengadoc/inquietant.htm et surtout le reprint de l'édition des Folies du Sieur Lesage, Phénix Editions, Ivry, 2000, diffusé par la librairie Sauramps, Montpellier). Voir également la longue notice sur Adrien de Montluc rédigée par Michael Kramer dans sa précieuse édition critique de la Comédie de Proverbes (1633), Genève, Droz, 2003, qui met largement en doute (trop à mon avis) la paternité de la plupart des œuvres traditionnellement attribuées à ce grand personnage qui semble avoir eu quelque lien avec Vanini. Une thèse sur Montluc a en outre été soutenue par Véronique Garrigues, Adrien de Monluc, comte de Cramail (1571-1646), Thèse de l'Université de Limoges, 2002, à paraître aux Presses Universitaires de Limoges, 2004.


[16] Giulio Cesare Vanini da Taurisano filosofo europeo, Fasano (Brindisi), Schena Editore, 1998. Voir également, du même auteur en collaboration avec Marcella Leopizzi, Documenti originali sui "processi" a Vanini, Introduzione di G. Dotoli, Fasano, Schena editore, 2001.


[17] Voir le compte rendu acharné, mais utile, de son concitadin P. F. Raimondi « Vanini, tutto da rifare ?  Il libro di Francesco De Paola riporta indietro la storiografia vaniniana », Presenza taurisanese, Juin-juillet 1998.


[18] Op. cit., p. 52.


[19] En particulier Rinascimento e libertinismo, studi su Gabriel Naudé, Naples, Bibliopolis, 1996. Voir aussi « Érudition, critique et histoire chez Gabriel Naudé (1600-1653) », dans Philologie und Erkenntnis. Beiträge zu Begriff und Problem frühneuzeitlicher “Philologie", hersg. von R. Häfner, Tübingen, Max Niemeyer Verlag, 2001, p. 35-55.