Libertinage, irréligion, incroyance, athéisme dans l'Europe de la première modernité (XVIe-XVIIe siècles)

Une approche critique des tendances actuelles de la recherche (1998-2002)

 

 

12- Philosophèmes libertins et « littérature » : Molière et Sorel

 

Cet accent mis sur la subversion par parodie et plagiat, sans préjuger de la cohérence philosophique de la démarche, introduit à l'autre type de lecture entre les lignes qui privilégie l'instabilité et l'indétermination du sens comme production la plus propre d'une écriture de la dissimulation. Disons d'emblée que, pour une part au moins, le partage entre ses deux types de lecture se fait en fonction des auteurs, des genres de texte (et parfois pour de très bonnes raisons), mais aussi et par là-même, selon l'appartenance disciplinaire qui est attribuée à ceux-ci, selon un découpage (faut-il le rappeler ?) étranger à la taxinomie des savoirs et des genres de l'époque. C'est le risque majeur qu'il y a ainsi à reconduire dans nos travaux le grand partage des sciences et de la philosophie d'une part, et de ce que l'on nomme d'autre part « littérature » et qui recouvre de fait bien des textes que leurs auteurs ou leurs lecteurs jugeaient, partiellement ou complètement, « philosophiques » [2].

          Certes on ne peut pas ne pas tenir compte des formes textuelles, et du fait qu'il est bien rare qu'une pièce de théâtre, par exemple, ait pour fonction principale de servir de véhicule à une doctrine philosophique (bien que cela ne soit nullement  exclu, par exemple dans le cas de cette fable pastorale que Descartes aurait écrite pour y exposer sa philosophie). Ainsi Olivier Bloch, dans sa lecture de Molière, semble avoir raison de ne pas chercher à mettre en évidence une philosophie matérialiste sous-jacente, mais des « philosophèmes » qui relèvent de la culture libertine [3]. Le repérage de ces philosophèmes et leur élucidation dans les pièces est menée avec finesse et érudition, mais dans ce contexte la notion même de philosophème est problématique car elle suppose la reconduction au sein du texte « littéraire », d'un clivage entre des éléments empruntés à la philosophie et détournés de leurs finalités initiales et le reste, tout le reste de la matière dramatique qui poursuivrait ses propres fins avec l'aide mercenaire des emprunts philosophiques (la satire des mœurs, etc.), alors qu'il est important d'essayer de penser l'unité de la dynamique du comique de Molière informé par le libertinage et, de ce point de vue, à la fois de part en part philosophique et littéraire, ou plutôt rendant un tel clivage complètement inopérant.

          C'est, me semble-t-il, ce que fait par exemple apparaître la lecture proposée par Laurent Thirouin du Malade Imaginaire, visant à montrer que « la superposition de la médecine et de la religion, la confusion des deux personnages que sont le prêtre et le médecin est permanente », et « qu'il s'agit d'un mécanisme structurel de la pièce » et même « une de ses clefs » [4]. Si cette analyse, confirmée indirectement par les travaux de Patrick Dandrey [5], et directement par ceux d'Antony McKenna et d'Olivier Bloch, est exacte, on voit aisément que la subversion philosophique libertine irrigue la pièce entière. De même, lorque McKenna voit en Dom Juan le personnage d'un faux libertin faisant pendant au faux dévot Tartuffe (et au faux solitaire Alceste), sa lecture fait apparaître l'adoption, de la part de Molière, d'une position éthique foncièrement libertine, mais rejetant - et de ce fait même - l'instrumentalisation de l'argumentaire libertin par le « grand seigneur méchant homme » [6]. Là encore, économie dramatique, écriture de la dissimulation, satire morale et politique et enjeux philosophiques sont indissociables.

          Il n'en demeure pas moins que ces enjeux philosophiques sont affectés d'une indétermination irréductible, dès lors que celle-ci est inhérente à la fiction comique, qui prévient et désamorce en quelque sorte a priori toute affirmation doctrinale. Pourtant, l'efficacité corrosive de l'entreprise dépend d'une posture intellectuelle cohérente nourrie de convictions fondamentales qui relèvent de la culture philosophique. Des réflexions similaires peuvent être faites pour la fiction romanesque, dont l'une des formes au moins, « l'histoire comique », s'est trouvée largement investie par le libertinage. En attendant les études que mériteraient dans cette perpective des œuvres comme le Gascon extravagant ou les Aventures de Florinde [7], on ne peut que s'arrêter, fût ce brièvement, sur le Francion de Charles Sorel, dont la mise au programme de l'agrégation de Lettres a provoqué une avalanche de publications de qualité inégale [8].

Michèle Rosellini et Geneviève Salvan décrivent fort bien les dispositifs de fiction romanesque qui relèvent d'un art d'écrire dont la portée philosophique est indéniable - et d'ailleurs revendiquée -, mais aussi indécise, et exigent du lecteur qu'il s'aventure à ses risques et périls au-delà des énoncés explicites, ou explicitement assumés par le narrateur [9]. Sorel adopte notamment un « dispositif de relais qui, dans le dialogue avec le héros, fait assumer par d'autres les conséquences les plus radicales de son libertinage ». Ce dispositif offre le double avantage de placer son personnage central « au carrefour de toutes les idées libertines et de lui ménager une possibilité d'évolution singulière » (l'on ne saurait donc séparer la logique narrative des stratégies de communication des idées interdites) [10]. Ainsi peut-on parler d'une « fable libertine polyphonique », où se fondent exactement une poétique, une esthétique et un enseignement philosophique : « d'autres voix font entendre le discours libertin, sous des formes langagières variées et plus propres au cryptage : naïveté de gueux, délire de fou, fantaisie de poète » [11].

Mais les mêmes auteures remarquent qu'il n'est pas aisé de décider si ce processus de distanciation adopté pour énoncer des idées plus périlleuses est employé « à des fins de leurre ou de critique » [12]. Et il faut d'ailleurs aller jusqu'à envisager une irrémédiable duplicité du dispositif, qui permet d'avancer les idées les plus transgressives en matière de religion, de politique et de morale, tout en les relativisant et en les affectant d'une radicale dérision à travers le jeu des discordances de vue et de la satire réciproque des protagonistes. C'est d'ailleurs peut-être là que réside tout à la fois la force corrosive et l'irrémédiable faiblesse de la critique burlesque chez les libertins : la dérision permet l'expression des idées les plus audacieuses, mais elle semble les disqualifier dans la forme même de leur énonciation.

A ce propos, on se reportera aux études de Dominique Bertrand sur l'esthétique de la discordance et de la contradiction burlesques. Dans le banquet des dieux du Berger extravagant, l'anti-roman de Sorel postérieur au Francion, cette esthétique semble cristallisée par Janus bifrons, figure par excellence de la duplicité et de l'ambiguïté. On y aperçoit les enjeux insidieux de la mythographie burlesque sur le plan religieux, que l'on retrouve d'ailleurs en bien des textes libertins : « une réflexion sur la croyance et la vraisemblance s'insinue à travers les commentaires sur les imaginations extravagantes de l'Antiquité » avec des effets de « démythification religieuse » du christianisme lui-même [13]. Mais faut-il y déceler, du même coup, une crise philosophique de l'intelligibilité ? Sorel, on le sait, croit fermement en la possibilité d'un savoir affranchi du régime des illusions et des fausses croyances entretenues par les fables mythographiques (religieuses) et romanesques. La même auteure voit dans le rire du Francion, un « antidote social » et un « retrait philosophique démocritéen » (le rire de Démocrite) s'exprimant par éclats fugitifs, mais sans conduire pour autant à la construction de modèles cohérents [14]. Il convient d'envisager aussi le chemin à rebours, en remontant des effets critiques du burlesque à ce qui les rend possible : il faut se demander si ce rire démocritéen qui résonne dans le Francion et plus généralement, dans les fictions libertines, ne suppose pas, comme sa condition même, un socle de convictions philosophiques cohérentes, mais soustraites aux regards, et dont on est finalement amené à constater qu'il n'est disqualifié qu'en apparence par le burlesque [15]. Ainsi est-il de la plus haute importance de travailler à une restitution fidèle des références doctrinales explicites et implicites exploitées dans l'ouvrage, le plus souvent sous la forme du paradoxe et de la dérision : épicurisme, stoïcisme non chrétien (une catégorie à imposer), platonisme détourné, cynisme [16], etc.

          On ne peut donc se contenter de désigner vaguement ce fond doctrinal par le terme générique de « libertinage » [17], car si libertinage il y a, même s'il est dissimulé, il doit être opératoire dans les dispositifs rhétoriques et stylistiques. Sinon il n'est rien. C'est donc à partir du donné textuel lui-même qu'il s'agit d'en saisir la spécificité, à l'aide de toutes les données de l'intertextualité et de la contextualisation [18]. Autrement dit, malgré les difficultés de lecture, on aurait tort de séparer les dispositifs fictionnels et stylistiques des contenus doctrinaux qu'ils expriment et dissimulent à la fois, ou si l'on veut, on ne gagne rien à séparer l'histoire littéraire et l'histoire des idées. Surtout lorsque, pour se tirer d'embarras, on écarte des textes eux-mêmes ce qui en dérange l'investigation disciplinaire : lorsque par exemple, au nom de « l'ordre des raisons », l'historien (ou prétendu tel) de la philosophie refuse d'accorder une quelconque importance aux dispositifs rhétoriques, ou réciproquement lorsque la focalisation de l'intérêt sur la rhétoricité conduit à minimiser la portée philosophique du discours [19].

          La double attention aux dispositifs rhétoriques et aux éléments doctrinaux est la condition d'une correcte lecture du Francion, à travers les modifications successives qu'il a subies. On a souvent souligné la part indéniable d'autocensure dans l'édition de 1626, au lendemain du procès de Théophile : Sorel se démarque sans nul doute du style satirique, élague les obscénités manifestes, développe les précautions d'expression et redouble les retours critiques sur les discours libertins, pourtant maintenus, et parfois étendus. C'est ce que montrent bien Rosellini et Salvan : Sorel « prend acte de la répression du courant libertin », mais il « semble s'appliquer, avec un zèle (trop) manifeste, à marquer ses distances avec les libertins », alors que « l'esprit du roman n'a guère changé, ni les cibles de la satire, dont au contraire les liens avec la réaction antilibertine se précisent » [20]. Dans cette réécriture adaptée aux temps nouveaux, « le narrateur peine visiblement à inscrire dans un finalisme moral une série d'aventures bouffonnes qui, dans la version primitive, illustrait au contraire le caprice de la fortune » [21]. Cependant « la suture est si maladroite entre le récit et son commentaire, et la contradiction si manifeste, que le commentaire tend à se discréditer de lui-même en affichant son caractère factice et manipulateur ». Aussi peut-on se demander si ce n'est pas là « le meilleur moyen de laisser le récit continuer à produire ses propres effets de sens à l'adresse des lecteurs déniaisés » : « Le nouveau dispositif narratif ne fait qu'accuser le statut clandestin du discours libertin. Celui-ci persévère derrière le paravent du système moral proclamé par un narrateur moraliste, à travers le réseau signifiant  que continuent à tisser entre eux les indices disséminés dans un récit resté pour l'essentiel identique à sa version primitive » [22]. On peut même mettre localement en évidence l'aggravation de certains motifs impies, voire blasphématoires, comme par exemple, la dérision de l'eucharistie dans la scène de célébration du cul de Thérèse [23]. L'inspiration philosophique, éclectique mais radicalement hétérodoxe, demeure en tout cas entière.

          Autrement dit, dans le Francion révisé, Sorel plie, s'adapte aux conditions nouvelles d'expression publique, mais à la fois persiste et signe (si l'on peut dire !). Et il n'est donc pas possible de parler de désaveu, si l'on prend la peine de reconduire le discours à la matrice libertine dont il procède toujours. C'est pourquoi du reste, il est tentant de suspecter, à partir du Francion, le crypto-libertinage des œuvres postérieures du polygraphe, et en particulier de ses ouvrages proprement philosophiques. Antonella Del Prete s'attache ainsi à montrer que l'entreprise de la Science Universelle est bien moins inoffensive qu'on ne l'a dit, dans la mesure où son projet, hostile à la fois à l'aristotélisme et au scepticisme correspond bien aux idéaux baconiens, et se nourrit assez largement du naturalisme italien (Bruno, etc.) dans ses sections consacrées à l'étude de la nature, « tandis que les pages concernant l'immortalité de l'âme et les attributs divins exposent des théories le plus souvent canoniques » [24]. Du reste, même ces aspects de l'œuvre ne manquent pas d'ambiguïtés : c'est ainsi que Martine Alet, revenant sur les chapitres traitant de la nature de l'âme humaine, cherche à démontrer que Sorel « élabore en filigrane de son discours officiel une thèse matérialiste, dans laquelle l'astre solaire s'impose finalement comme le principe matériel » [25].

 

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[2] C'est pourquoi il n'est pas non plus possible, à mon sens, comme le fait entre autres I. Moreau, de considérer que le mode d'écriture des auteurs libertins est plus « littéraire que philosophique (au sens de construction systématique) », art. cit. Il s'agit là en fait de la reconduction du clivage disciplinaire toujours actif qui voit dans les textes libertins des objets de l'histoire littéraire et qui exclut a priori que des auteurs attitrés de l'histoire de la philosophie, réputés - à tort ou à raison - bâtisseurs de systèmes, puissent relever eux-mêmes du libertinage (Descartes, Hobbes, Spinoza…). Comme il est tout de même bien difficile d'accepter l'identification classique des libertins à des auteurs mineurs versant dans la littérature par incapacité de construire un système, la tentation, très forte aujourd'hui, est de faire du scepticisme, comme pensée récusant le dogmatisme des systèmes, l'un des critères majeurs du libertinage (voir par exemple, F. Charles-Daubert, Les Libertins érudits, op. cit., p. 17 sq.). C'est semble-t-il de ce côté que penche I. Moreau lorsqu'elle voit dans le libertinage, « une pensée irréligieuse (…) qui entend se servir des systèmes philosophiques pour nourrir une polémique sceptique, anti-métaphysique et anti-théologique. » Mais il existe aussi des pensée « irréligieuses » foncièrement métaphysiques et visant à l'édification d'un système (le nom de Spinoza s'impose par exemple, celui de Hobbes, et même le Theophrastus clandestin, voir infra), de sorte qu'il faut soit ramener le libertinage à une forme spécifique de l'irréligiosité philosophique, soit admettre qu'une même culture de mise en cause de la vérité de la religion établie et de la théologie ait pu se reconnaître à la fois dans des élaborations théoriques sceptiques que dogmatiques. Si l'on tient à conserver l'étiquette libertine, il n'y a aucune raison d'en restreindre l'usage à la seule désignation du versant sceptique. Du reste cette restriction en entraîne fréquemment une autre, celle du libertinage à une éthique antidogmatique de la discussion. Ainsi J.-M. Gros, sur une suggestion de R. Damien, écrit-il dans son commentaire de l'article « Pyrrhon » du Dictionnaire : « Le libertinage c'est peut-être d'abord cette volonté d'introduire la modération éthique dans le débat d'idées », op. cit., p. 416. Comment ne pas voir que cette modération, parfois mise en avant par un La Mothe Le Vayer par exemple, n'est qu'une fine protection derrière laquelle se déchaîne la plus violente critique à la fois des opinions superstitieuses et du dogmatisme théologique ? Que l'on réalise, par exemple, le Dialogue de la vie Privée : le pyrrhonien y pratique un véritable art de l'injure à l'égard du défenseur de l'ordre de l'opinion et de l'orthodoxie philosophique.


[3] Olivier Bloch, Molière / Philosophie, Paris, Albin Michel, 2000. Cf. compte rendu Annales HSS, 2000-5, p.


[4] Laurent Thirouin, « L'impiété dans le Malade imaginaire », Libertinage et Philosophie au XVIIe siècle, n° 4, 2000 (p. 121-146), p. 123.


[5] Patrick Dandrey, La Médecine et la maladie dans le théâtre de Molière, Paris, Klincksieck, 1998, en partic. t. 1, p. 246-263 et t. 2, p. 680-694 : « Il ne fait pas de doute pour nous que la structure du débat autour de la médecine et sa conclusion, a usé du modèle que proposait la réflexion libertine la plus radicalement détachée de toute métaphysique », t. 2, p. 692.


[6] « L'honnête homme doit prendre ses distances par rapport aux erreurs extrêmes, refuser que la religion devienne le masque du désir, éviter que le libertinage ne serve d'alibi à des passions égoïstes », Antony McKenna, « Les genres littéraires du libertinage philosophique à l'Âge classique », Introduction à : Les formes littéraires dans les manuscrits philosophiques clandestins, La Lettre clandestine, n° 9, 2000 (p. 15-30), p. 27. Ainsi la figure du vrai libertin est-elle désignée entre les lignes par la fausseté du libertinage de Dom Juan, la pièce véhiculant par ailleurs nombre de motifs libertins, tel l'éloge du tabac qui reprend un thème-clef de Lucrèce aux implications matérialistes redoutables, comme l'a montré O. Bloch, Molière/Philosophie, op. cit., p. 122-139. Cf. également, J. Prévot, Les Libertins, op. cit., p. XLIII et M. Jeanneret, qui dans son Éros rebelle, littérature et dissidence au XVIIe siècle, à paraître aux éditions du Seuil (conclusion), défend une position similaire à celle de McKenna, mais ajoute : « le message n'est pas aussi clair que cela. Consciemment ou non, Molière a été séduit par le séducteur et a créé un personnage ambivalent ». Mais voir surtout un autre article d'A. McKenna, « Molière et l'imposture dévote », Libertinage et philosophie au XVIIe siècle, 6, 2002 (p. 97-129) visant à mettre en évidence la présence, dès l'École des femmes, de la dénonciation de l'imposture religieuse et de la lutte acharnée conduite contre le clan dévot considéré dans ses deux extrêmes : jésuites (Tartuffe) et jansénistes (très intéressante, à propos de ces derniers, est l'identification de l'Alceste du Misanthrope à Arnauld d'Andilly), jusque dans la translation médicale du Malade imaginaire. Voir également l'analyse politique de l'Amphitryon, par Fanny Népote-Desmarres, dont le libertinage (entendu par là essentiellement la doctrine de l'imposture) se trouverait dépassé dans l'affirmation de l'idéologie Louis-quatorzième des deux corps du roi : « Amphitryon […] Chez toi doit naître un fils qui, sous le nom d'Hercule […] », Mythe et Histoire dans le Théâtre Classique - Hommage à Christian Delmas, Paris, PUF, 2002, p. 243-260. Voir enfin deux récentes éditions de Molière très précieuses pour notre propos : L'Imposteur de 1667 prédécesseur de Tartuffe. Édition critique. Texte établi et présenté par Robert Mc Bride, Durham, University of Durham, 1999 et Le Festin de Pierre (Dom Juan). Édition critique du texte d'Amsterdam (1683) par Joan DeJean, Genève, Droz, 1999.


[7] Voir la thèse à paraître de Filippo D'Angelo (Les histoires comiques à la première personne au XVIIe siècle: fiction romanesque et dissimulation libertine). Il faut également mentionner ici le Page disgracié de Tristan l'Hermite, publié dans la Pléiade par J. Prévot., voir les Cahiers Tristan l'Hermite, No. 23, 2001. Mais il faut aussi signaler la parution des 5 t. des Œuvres complètes de Tristan l'Hermite :  t. I Prose. Volume publié sous la direction de Jean Serroy avec la collaboration de Bernard Bray, Amédée Carriat et Marc Fumaroli. Paris, Champion, 1999 ; t. II et III, par Jean-Pierre Chauveau, 2002 ; t. IV, Les Tragédies. Volume publié sous la direction de R. Guichemerre avec la collaboration de C. Abraham, J-P.Chauveau, D.Dalla Valle, N. Mallet et J.Morel, 2001 ; t. V, Théâtre (suite). Plaidoyers historiques. Volume publié sous la direction de Roger Guichemerre avec la collaboration de Daniella Dalla Valle et Anne Tournon. Paris, Champion, 1999.


[8] Il faut d'abord citer l'ouvrage très utile réalisé sous la responsabilité de Patrick Dandrey (éd.), Charles Sorel/Histoire comique de Francion, Paris, Klincsieck, 2000. L'ouvrage contient une anthologie critique assortie d'un relevé de variantes (éditions de 1623 et 1633), un ensemble d'articles importants consacrés au Francion et l'essentiel de la bibliographie analytique de Wolfgang Leiner et de Volker Schröder établie en 1976 et en 1989, complétée par Ph. Dandrey pour 1989-1999.


[9] Michèle Rosellini et Geneviève Salvan, Le Francion de Charles Sorel, Paris, Atlande, 2000. Ainsi « l'ellipse sur le contenu » de la « nouvelle philosophie » dont se vante le héros, et qui « passe généralement pour une prudence de Sorel », conduit justement à l'« hypothèse » d'une « stratégie destinée à inciter le lecteur à formuler lui-même ce message libérateur et à le prendre ainsi à sa charge », op. cit., p. 120. Par exemple, à propos du fameux songe de Francion : « l'éparpillement dû à la narration, la distorsion produite par le travail de l'imagination, et la neutralisation induite par la doctrine de l'absurdité du songe, sont à double tranchant : leurre pour les sots et les lecteurs malveillants, incitation au décryptage pour les autres », op. cit., p. 125 (sur ce songe voir surtout Florence Dumora-Mabille, « Logiques du sens dans le songe de Francion », Littératures classiques, n° 41, 2001, p. 133-154). On peut même avancer que l'auteur condamne son lecteur à osciller entre une lecture de pur divertissement qui glisse sans y réfléchir sur les riches potentialités sémantiques, et le risque permanent de la surinterprétation. Il n'est pas difficile de relever dans la critique sorélienne d'assez nombreuses occurrences dans la critique sorélienne où la lecture libertine manque de solides assises dans le texte.


[10] Op. cit., p. 118.


[11] Op. cit., p. 130.


[12] Op. cit., p. 123.


[13] Dominique Bertrand, « Invention burlesque et commentaire : le Banquet des Dieux de Sorel ou la poétique de Janus », in Dominique Bertrand (éd.), Poétiques du burlesque, Paris, Honoré Champion, 1998 (p. 243-256), p. 253. Voir également, sur cette contamination possible (et en tout cas tentante) au christianisme de la dénonciation des fables, Michèle Rosellini, « Le Berger extravagant : critique de l'imagination ou imagination critique ? », Littératures classiques n° 45, printemps 2002, p. 179-206. 


[14] Dominique Bertrand, « Les représentations du rire dans l'Histoire comique de Francion », Cahiers Textuel, n° 22, 2000, p. 51-65. Pour voir à l'œuvre la fonction désacralisatrice du rire et de la burla ou plaisanterie chez le libertin, tout au long de sa vie et surtout au moment de mourir, il faut lire André-François Deslandes, Réflexions sur les grands hommes qui sont morts en plaisantant. Avec des poésies diverses. Édition établie et commentée par Franck Salaün, Paris : Champion, 2000.


[15] On ne saurait, de ce point de vue, se satisfaire de l'évocation très générale du libertinage dans l'ouvrage de Patrick Dandrey, Le Premier Francion de Charles Sorel ou le "jeu du roman", Paris, Klincksieck, 2001, qui parle de l'« esquisse d'une pensée libertine faite d'hédonisme, de scepticisme et de libre pensée », p. 118. Pourtant l'auteur présente des analyses extrêmement fines de l'esthétique de Sorel, susceptibles d'une remarquable fertilité philosophique, notamment autour de la notion de « naïveté », qui occupe un place centrale dans la littérature libertine, et qui engage sa manière de penser les mœurs (voir infra). Sur la question du réalisme dans Francion, voir aussi Christian Zonza, « Les mots et les choses dans l'Histoire comique de Francion », Littératures classiques, n°. 41, 2001, p. 155-166. Mais il me semble qu'il faudrait essayer de penser comme une seule et même démarche les trois finalités distinguées dans l'« optique comique et ludique » du roman : « son but esthétique est de réjouir par le mélange et la diversité, son but moral d'instruire par l'indignation et l'incongruité, son but philosophique de légitimer une pensée libertine sous le prétexte de reproduction exhaustive de la réalité », Op. cit., p. 109. Car alors, pour qualifier celle-ci, on ne saurait se satisfaire de l'évocation d'un « libertinage par humeur et humour plus que par système » ; en effet, par le gros mot de « système », c'est tout le contenu philosophique qui se trouve en fait minimisé et marginalisé. De même, il ne suffit pas de souligner, comme le font Frank  Greiner et Véronique Sternberg, que la thèse du libertinage de Sorel n'est aujourd'hui plus contestée : L'Histoire comique de Francion de Charles Sorel, Paris, Sedes, 2000. D'abord, il existe des contre-exemples dans la critique, comme l'atteste la récente traduction de l'ouvrage de Fausta Garavini, publié en 1980 : La Maison des jeux. Science du roman et roman de la science au XVIIe siècle, Paris, Champion, 1998, où le Francion est interprété comme le témoignage d'une critique du libertinage fondée sur une prétendue déception personnelle de Sorel. Et c'est bien une révision de ce type qu'accomplissent les auteurs que je viens de citer, très représentatifs de nombreuses études, selon lesquelles Sorel stigmatiserait, sinon « le libertinage » (dont on ne voit pas précisément ce qu'il faut entendre par là, malgré un effort de synthèse sur la question), du moins ses excès, marqués par l' « immoralisme » et une « inclination à l'athéisme » (p. 180) : par exemple, Sorel dénoncerait, à travers le pacte unissant ce mauvais libertinage et la délinquance, les « positions extrémistes de certains « esprits forts », dangereux pour le maintien de l'ordre social », p. 182. Mais n'est-ce pas là manquer la portée subversive des stratégies d'écriture adoptées par Sorel en matière de mœurs et de piété  ?

[16] Ce type d'enquête manque dans la plupart des études consacrées au roman (partage disciplinaire oblige). Notons cependant l'étude d'Edwige Keller qui aborde la question de la présence du cynisme - entendu au sens du cynisme grec (surtout en ce qui concerne la censure ironique des mœurs, la libre parole, la parrhesia) - à travers une évolution, qui conduirait d'un héroïsme cynique et sa prétention à corriger les hommes par la provocation au « libertinage » comme au choix de l'égotisme introverti : « Francion ou la tentation du cynisme », in Charles Sorel. Histoire comique de Francion, Cahiers Textuel, n° 22, 2000, p. 105-122. Mais il faut bien constater que l'inspiration cynique est interne au libertinage et surtout plus profonde, plus radicale que cela n'est envisagé ici, car elle va jusqu'au déni de la loi sous toutes ses formes au nom de la liberté naturelle. Et l'adoption du clivage entre liberté intérieure et conformité extérieure ne la fait certes pas disparaître. Sur cette question de la présence du cynisme dans le libertinage, la livraison à paraître de Libertinage et philosophie, n° 7 apportera d'importantes précisions, notamment l'article de Jean-Michel Gros, « la place du cynisme dans la philosophie libertine ». Mais voir déjà G. Paganini, Haupttendenzen…, in Grundriss…, op. cit., p. 130.


[17] La question du libertinage dans le Francion est trop souvent convenue, ou à peine effleurée, comme dans l'ouvrage collectif dirigé par Daniel Riou (éd.) Lectures du Francion de Charles Sorel, Rennes, Les Presses universitaires de Rennes, 2001, à l'exception toutefois de la contribution de Richard G. Hodgson, « Du roman "satyrique" au roman libertin : Sorel, le Francion et la naissance du roman en France », op. cit., p. 47-55. Voir par contre l'intéressant « avant-propos » de Florence Dumora-Mabille au numéro des Cahiers Textuels, op. cit.


[18] Trop souvent, dans ces études de circonstance, les commentateurs se livrent à des analyses internes du Francion, avec, au mieux, comme seule toile de fond, quelques catégories préétablies de l'histoire littéraire (dont bien sûr, au premier chef, celle de libertinage), hors de toute contextualisation sérieuse aussi bien dans le domaine de l'histoire sociale que de l'histoire des idées, et hors de toute confrontation suivie avec des œuvres contemporaines. C'est pourquoi les lectures « faibles », attendues, réductrices, voire même grossièrement erronées, sont assez nombreuses. Selon Yves Giraud, le personnage de Francion est un « raté », un « hypocrite », « un nouveau philosophe assez piteux dans ses tentatives de justification par renversement », « un libertin d'occasion et fort imparfait » : « Mais j'étais un grand trompeur… Franchise et tromperie, ou le double jeu de Francion », Littératures classiques, n° 41, 2001 (p. 41-48),  p. 45-46. C'est là faire preuve d'une méconnaissance totale de la culture philosophique libertine (il faudra un jour confronter sérieusement le texte du Francion aux Dialogues de Vanini, puis à ceux de Le Vayer, lecteur de Francion comme de Vanini…), de ses relations à la satire et à l'éloge paradoxal (modèle lucianesque, etc.), mais aussi, plus généralement, de la dialectique de la dupe et de sa dénonciation dans la littérature du XVIIe siècle. De même, on ne peut qu'être déçu par la réduction sociologique assez fruste des enjeux du Francion chez Andrew Suozzo, « La bourgeoisie à la recherche de la noblesse : le libertinage de l'Histoire comique de Francion », Littératures classiques, n° 41, 2001, p. 31-40, et affligé par la pauvreté de la conclusion selon laquelle le « libertinage » confine […] à la licence, à l'expression exubérante des appétits naturels plutôt qu'à un système intellectuel rigoureux », tâche jugée impossible au XVIIe siècle, p. 39. Ce qui ne mérite même pas une réfutation. On remarquera seulement que ces analyses reconduisent d'abord des jugements moraux, supposés ou non dans le roman, mais en fait toujours projetés sur lui, subrepticement ou non… Pour le Francion, pas plus que pour les autres textes de la mouvance libertine, on ne saurait non plus se satisfaire de la clé de l'inversion carnavalesque (« idée du monde renversé, du rabaissement grotesque de l'assimilation satirique du haut et du bas »), qui revient généralement à récuser toute la portée subversive du libertinage, car la norme n'est jamais inversée que pour être restituée. Voir Francis Assaf, « Francion, une étude carnavalesque », Littératures classiques, n° 41, 2001, p. 85-95.


[19] On trouve une version différente de la morgue philosophique dans l'ouvrage de W. Schröder (si remarquable par ailleurs par son érudition, voir infra), qui fait de l'histoire conceptuelle de l'athéisme l'objet légitime des seuls historiens de la philosophie, contre le soi-disant manque de rigueur des études issues des « historical departments ». Sont en particulier visés les travaux de Hunter et de Wootton qui confondraient athéisme et hétérodoxie (voir infra). Mais le plus drôle, c'est que l'auteur appelle à la rescousse, pour une définition stricte de l'athéisme un auteur comme Lucien Febvre, membre éminent s'il en fut d'un département d'histoire. En rélaité, le désaccord n'est pas tant disciplinaire que théorique et méthodologique ; aussi est-il fort mal venu, de la part d'un philosophe philologue et historien comme Schröder de s'arroger une compétence exclusive, au nom de la discipline philosophique quant à l'établissement des justes définitions historiques de l'athéisme, Ursprünge des Atheismus. Untersuchungen zur Metaphysik- und Religionskritik des 17. Und 18. Jarhunderts, Stuttgart-Bad Cannstatt, Fromann-Holzboog, 1998, p. 21 sq.


[20] Le Francion de Charles Sorel, Op. cit., p. 33-34.

[21] Op. cit., p. 128.


[22] Op. cit., 129.


[23] Michèle Rosellini, « La fête libertine du Francion : du festin au banquet philosophique », in Charles Sorel. Histoire comique de Francion, actes de la jounée d'étude 10 nov. 2000, Cahiers Textuel, n° 22, 2000. Voir aussi Jole Morgante, « La réécriture de la première partie du Francion : techniques d'écriture libertine », Littératures classiques, n° 41, 2001, p. 13-30, qui montre comment l'autocensure conduit parfois paradoxalement à la clarification et à une plus grande efficacité, notamment dans l'exposition emblématique des impiétés. Isabelle Moreau, dans une étude à paraître, va également dans ce sens.


[24] Antonella Del Prete, « Charles Sorel et l'Italie : une interprétation de la Renaissance », in J.-P. Cavaillé et D. Foucault, Sources antiques de l'irréligion moderne : le relais italien, Toulouse, Presses Universitaires du Mirail, Collection de l'ECRIT, n° 6, 2001 (p. 171-180) p. 175. Sur la défense des novateurs dans la Science Universelle, voir Dinah Ribard : Raconter, vivre, penser. Histoire(s) de philosophes (1650-1766), Paris, Vrin, 2002 : « Sorel utilise ici tout l'argumentaire des nouveaux philosophes : la nécessité de distinguer la théologie de la philosophie naturelle côtoie l'affirmation de son caractère inoffensif et uniquement formateur de la liberté de l'esprit dans les matières de peu d'importance, et la supériorité des chrétiens sur les païens superstitieux est associée à l'éloge de la hardiesse chez les explorateurs et les chercheurs de vérité », chap.5, §1.


[25] Martine Alet, « La double lecture de l'âme humaine dans La Science universelle de Charles Sorel », Libertinage et philosophie au XVIIe siècle, n° 6, 2002, p. 55-72.