Libertinage, irréligion, incroyance, athéisme dans l'Europe de la première modernité (XVIe-XVIIe siècles)

Une approche critique des tendances actuelles de la recherche (1998-2002)

 

 

14- Le fidéisme est-il fiable ? Montaigne, Charron, La Mothe le Vayer, Bayle et alii.

 

          C'est pourquoi il est aussi important de parvenir à une juste appréhension des engagements philosophiques véritables qui animent les textes, mêmes s'ils se limitent à quelques thèses ou motifs fondamentaux, ce qui n'est pas seulement une tâche très ardue du fait des genres d'écriture adoptés, surtout lorsqu'ils semblent impliquer la dissolution de tout socle théorique, mais aussi parce qu'une doctrine avouable peut elle-même servir de couverture pour accomplir une entreprise de subversion reposant sur des principes dissimulés. C'est la question, tout particulièrement, de la juste appréciation, chez Cyrano, comme pour une grande partie de la littérature libertine, de la place du scepticisme.

          Isabelle Moreau montre comment, en écrivant ses deux lettres « pour » et « contre les sorciers », Cyrano n'utilise qu'en apparence la technique d'opposition sceptique de neutralisation réciproque des arguments. On ne saurait en effet, sans une grossière erreur de lecture, mettre sur le même plan « doxa » et « paradoxa » : pour reprendre la comparaison de Cyrano, qui vaut comme une clé de lecture, « il faut les superposer l'un à l'autre, selon le principe de l'anamorphose, « effacer »  « l'horrible tableau » initial, afin de « faire voir sur la même toile, la tromperie de ses couleurs, de ses traits et de ses ombres » ; la mystification première appelle une démystification radicale », parfaitement achevée dans la seconde lettre [2].

Une analyse similaire peut être faite de bien des oppositions factices présentées par Le Vayer dans ses Dialogues et dans le reste de son œuvre, à la différence près que cet auteur ne cesse de mettre en avant son scepticisme, dont il affirme de surcroît la stricte orthodoxie fidéiste. Mais que valent toutes ces protestations sceptiques de foi chrétienne, affectées d'une si remarquable ambiguïté ? Même si elle doit nécessairement être traitée au cas par cas, et souvent sans que l'on puisse prétendre à une assurance sans reste (de ce point de vue, le scepticisme lui-même travaille des textes pétris de dissimulation) [3], il convient de poser la question dans sa généralité, comme le fait Gianluca Mori, en remarquant qu'on ne saurait la « résoudre au nom d'une cohérence philosophique que le fidéisme est lui-même appelé à dépasser », puisque le fidéisme se présente précisément comme un élan projeté au-delà des exigences de la raison dans l'aveuglement de la foi [4]. Mais c'est par son opacité même qu'il se révèle si efficace : selon les mots de Bayle, il est un « bouclier d'airain impénétrable » susceptible de couvrir l'impiété, voir l'athéisme pur et simple, sans que l'on puisse réellement le démontrer [5]. La distinction s'impose pourtant entre un « fidéisme au dessus de tout soupçon » et un « fidéisme douteux », et c'est l'ensemble des procédures d'argumentation et de mise en forme rhétorique qui conduit le lecteur exigeant à distinguer, voire à opposer des auteurs comme Pascal et La Mothe Le Vayer, le théologien Poiret et Bayle [6].

          On n'est bien sûr pas étonné de constater que le courant d'étude qui nie ou minimise la dissimulation doctrinale, récuse de telles distinctions et oppositions au profit d'une interprétation littérale du fidéisme, faisant fi des jugements des contemporains. Malgré son simplisme herméneutique et des lacunes considérables déjà dénoncées en son temps par Pintard, la thèse de Richard Popkin, selon laquelle, sans quasiment d'exceptions, « le scepticisme moderne est un pyrrhonisme chrétien », comme résume Catherine Larrère dans son introduction à l'édition française, pèse encore sur de nombreuses études [7]. Ainsi dira-t-on que « ni directement, ni indirectement [Le Vayer] ne soumet à la sceptique aucun élément de la Révélation » [8]. Tout cela serait une invention d'auteurs postérieurs, comme Bayle par exemple, qui lui-même resterait pourtant au-delà de tout soupçon… A ce compte là, on finit par être confronté à une généalogie du soupçon de fausseté du fidéisme nourri par les vrais fidéistes eux-mêmes ! Car on dira bien sûr, en amont, que les soupçons portés sur l'authenticité du fidéisme de Montaigne et de Charron est une invention… des « libertins », c'est-à-dire de Le Vayer et consort, ce qui ne manque pas de sel. Reste alors à expliquer la hantise, voire l'obsession de tout un siècle pour de mauvaises pensées auxquelles personne n'adhérerait, mais que chacun projetterait injustement sur son voisin.

          C'est dans cette perspective d'une foncière mécompréhension de Charron par les « libertins », que s'inscrit Nicola Stricker. L'entreprise de la Sagesse se limiterait à la maxime fidéiste : « faire des hommes des académiciens et des pyrrhoniens, c'est les préparer à la certitude de la foi  » [9]. C'est bien en effet en substance ce que Charron dit ici ou là, mais il reste à évaluer cette profession de fidéisme à l'aune des propositions effectives de son ouvrage, où il s'emploie à fonder une « sagesse » humaine fort peu soucieuse du salut chrétien [10]. Pourtant, le même commentateur affirme que le vrai souci qui anime l'entreprise « n'est ni celui du sceptique, ni celui du stoïcien, ni celui du moraliste, mais celui du théologien et prêtre Pierre Charron » [11].

Divers argumentaires s'emploient heureusement à mettre en cause cette interprétation dévote du pyrrhonisme charronien, et plus généralement la réduction du sens assumé par le retour du scepticisme aux polémiques confessionnelles (ce à quoi se ramène foncièrement la thèse de Popkin). Terence Cave, dans ses lectures rapprochées de textes « troublés » [12], comme il les nomme, au plus loin des généralisations outrées d'une certaine histoire des idées, prend d'abord acte de l'anomalie introduite par ce retour dans la culture européenne : « imaginer le scepticisme c'est imaginer une sorte de folie, ou encore une utopie, le pyrrhonisme étant construit sur un principe de contradiction ou de négation », qui « invite à des éloges paradoxaux » [13]. De sorte que « la fonction apologétique n'est visiblement pas en mesure de prévenir ou de neutraliser le trouble épistémologique […] provoqué par le pyrrhonisme » [14]. Face à des textes comme l'Apologie de Raimond Sebond, Cave s'attache à décrire ces points de déstabilisation interne de l'épistémé de l'époque : là réside tout l'intérêt et la limite de son approche originale, qui reste tributaire des modèles interprétatifs dont il cherche à s'écarter. Il se propose en effet d'éviter de réduire le phénomène pyrrhonien au « scepticisme chrétien », tout comme « d'attribuer aux écrivains de cette époque un pyrrhonisme radical et anachronique » [15]. Mais pourquoi « radical » serait-il « anachronique » ? Il se pourrait, par exemple, que le pyrrhonisme d'un Montaigne par exemple soit en effet radical en son temps et contexte, suffisamment pour empoisonner la lecture fidéiste à laquelle il se prête. Cave s'arrête notamment sur la convocation dans le texte des Essais de la figure de l'antépéristase, détournée de l'aristotélisme, comme « mouvement de transvaluation qui permet d'entretenir successivement - sinon simultanément - deux attitudes, ou même plusieurs attitudes, radicalement différentes ». C'est un « mouvement de va-et-vient entre deux pôles : d'une part, une idéologie religieuse, un système de censure, un enseignement officiel ; d'autre part, une stratégie épistémologique étrange, inquiétante, et qui ne se laisse que difficilement apprivoiser » [16]. Analyse fine et précieuse qui conduit le critique à constater que lorsque Montaigne retrouve la voie commune de l'apologétique, « il est impossible de savoir à quel point exactement elle est déterminée par un conditionnement idéologique normal pour un homme de son époque, ou en revanche par le désir de ménager les lecteurs moins avertis » [17]. Cette alternative est bien sûr décisive, puisque l'on a affaire dans un cas à l'effet d'un conditionnement et dans l'autre à une stratégie délibérée d'écriture, et Cave met ici le doigt sur une difficulté de lecture majeure. Mais en plaçant au centre de son attention la notion psychologique (et esthétique) de « trouble » [18], il réduit nécessairement la part de calcul dans la production de l'effraction et le travail de neutralisation par réaffirmation du discours dominant, d'ailleurs singulièrement déplacé chez Montaigne par le jeu même de l'antépéristase. Cette lecture conduit à maintenir l'idée selon laquelle une seule « mentalité » et une seule « épistémologie », à un moment donné de l'histoire, englobent et enferment toutes les pensées et tous les discours, y compris ceux qui sont susceptibles de détruire l'idéologie dominante. Or rien n'est moins sûr, et il faudrait peut-être aller jusqu'à accepter l'idée d'une hétérogénéité épistémologique dans un texte comme l'Apologie de Raimond Sebond, pour une grande part assumée et même théorisée par son auteur [19].

En s'appuyant sur Cave, Emmanuel Naya réagit lui aussi à la réduction fidéiste du scepticisme : « l'objet philosophique peut se diffracter (…), dans un faisceau extrêmement complexe et diversifié de domaines différents… », ce qu'il faut garder à l'esprit si l'on veut « comprendre sa fortune au XVIIe siècle tant chez les moralistes chrétiens que chez les philosophes libertins » [20]. Mais pas un mot n'est dit de l'usage du scepticisme dès le XVIe siècle dans la perspective d'une mise en cause de la Révélation, en même temps que de la théologie rationnelle. L'exemple de Montaigne, dont le discours critique irait « jusqu'à élaborer un nouveau type de foi compatible avec le pyrrhonisme », ne semble certes pas aller dans ce sens [21].

Sylvia Giocanti, sur la même base d'un rejet de l'instrumentalisation confessionnelle du scepticisme, présente une lecture de Montaigne et de Le Vayer qui semble de prime abord avoir des implications ravageuses sur le terrain de la foi elle-même. Elle consacre un chapitre de son ouvrage à la question de la croyance et de l'incroyance religieuses [22]. Selon elle, se demander sans cesse « si les sceptiques modernes [usent] de leur scepticisme au profit ou aux dépens du christianisme [n'est] pas nécessairement la bonne question », d'autant plus que l'on est alors amené à « juger de la bonne ou mauvaise foi de l'auteur » [23]. Elle préfère se demander « si ce discours sceptique qui repose sur l'expérience de l'irrésolution humaine n'implique pas en lui-même, conceptuellement, une dissolution de la fermeté et de la constance de la foi » : « Le mouvement irrésolu de l'esprit qui nous fait passer de la certitude à l'incertitude, et du même coup de la crédulité à l'incrédulité, ne nous fait-il pas également passer de la foi à la défiance, de la religion à l'incroyance ou irréligion ? » [24] Giocanti s'emploie ainsi à montrer comment les analyses de la croyance conduisent chez les deux auteurs au constat d'une « irréligion naturelle », présente chez ceux-là mêmes qui se montrent les plus zélés : « Le scepticisme, pensée de l'irrésolution humaine, présente comme une nécessité anthropologique la dissolution de la fermeté de toute croyance, y compris de la croyance religieuse » [25]. Le postulat de lecture est en fait ici celui de « la bonne foi », de la sincérité des auteurs, de sorte qu'il ne serait pas nécessaire de supposer leur dissimulation pour mettre en évidence une profession d'irréligiosité, s'accordant parfaitement avec la pratique extérieure du culte (conception « politique et sociale », civile, de la religion), et surtout n'ayant rien à voir avec l'athéisme (dogmatisme tout aussi opiniâtre et enragé que celui des zélés fanatiques).

L'analyse conceptuelle est très fine, mais comment dire à la fois que « les sceptiques » « ont peut-être sincèrement cru devoir séparer « religieusement » (scrupuleusement) et strictement la philosophie de la théologie », et ramener cette revendication fidéiste, à une « pure déclaration de principe » ? [26] Il y a, selon Giocanti, une « intention pieuse », mais qui « ne change rien au dispositif sceptique » lequel, « en rendant la foi […] et la religion […] étrangères au discours philosophique, exclut une soumission profonde […] du philosophe à la foi » [27]. Il y aurait donc quelque chose comme une intention fidéiste, déçue par la logique même du scepticisme. Mais comment ne pas mettre en relation le souci d'une séparation drastique entre philosophie et religion (et il faudrait bien sûr rappeler qu'il en va de même dans tous les courants de la philosophie émancipée au XVIIe siècle) et les conditions objectives de l'expression publique de la philosophie, sous haute surveillance ? L'authentique désir de foi du « sceptique chrétien » serait mis en échec par la logique de son propre scepticisme… Concernant au moins Le Vayer, cette interprétation me paraît intenable, car elle met de côté les stratagèmes déployés par l'auteur des Dialogues à l'imitation des anciens pour ruiner dans l'esprit de ses lecteurs la foi en l'appareil dogmatique et rituel du christianisme, dans lesquels on ne saurait voir une simple expression du doute, car il s'agit bien d'une entreprise de subversion négative [28].

Pour conclure sur la question religieuse chez Le Vayer, et donc sur la nature de son fidéisme, on doit bien sûr aussi tenir compte de la manière dont les Dialogues, mais aussi la Vertu des païens, et d'autres œuvres ont été lues par les contemporains [29]. Car alors la question de la mauvaise foi (si l'on peut nommer ainsi une manière de s'arranger avec la contrainte), pour dérangeante ou irritante qu'elle soit, ne peut pas ne pas être posée. Elle conduit aussi, concernant Le Vayer, à s'interroger sur la possibilité même de ramener sa pensée au seul scepticisme (la même réflexion vaut pour Montaigne) en tant que ses textes abondent en philosophèmes, modes d'argumentation et postures philosophiques qui ne relèvent pas du scepticisme : la présence d'une figure idenficatoire du sage égal des dieux de la tradition stoïcienne, l'invocation assez fréquente de motifs de la tradition naturaliste, etc. La question se pose, au moins localement, d'un usage instrumental du scepticisme dans l'œuvre de Le Vayer, qui n'est pas nécessairement inféodé à un projet philosophique alternatif clairement défini. Il convient à ce propos de citer les travaux de Jean-Michel Gros qui font notamment apparaître, à la lecture de la Vertu des Païens, qu'en recensant les « philosophes non récupérables dans une perspective chrétienne », Le Vayer montre en creux leur « affiliation secrète avec le courant libertin ». Pyrrhon est alors concerné au premier chef et « le scepticisme chrétien semble donc constituer une alliance de termes intenables ». Le scepticisme chrétien  dissimule ainsi d'autres choix philosophiques : « épicurisme moral, éclectisme doctrinal tempéré de scepticisme, incrédulité religieuse », qui situent Le Vayer, « irrécusablement hors de la famille chrétienne » [30].

Aussi, comme Gros le fait remarquer ailleurs, n'est-ce pas le soupçon d'athéisme qui est anachronique au sujet d'un tel fidéisme, mais bien plutôt le principe de charité énoncé par Larrère dans son introduction au livre de Popkin, qui conduit au rejet de toute supposition de dissimulation de l'athéisme (et d'ailleurs de la dissimulation comme telle) [31]. Gros montre ainsi comment tel passage de la Prose chagrine de Le Vayer, que Popkin cite comme l'affirmation par excellence du fidéisme, est en fait une proclamation d'amour pour la philosophie païenne qui révoque les dieux [32]. Il met au jour également tout ce que l'interprétation fidéiste s'ingénie elle-même à dissimuler dans les textes, comme par exemple, toujours chez Le Vayer, l'utilisation du motif emprunté aux Essays de Bacon, selon lequel l'athéisme est plus favorable à la paix civile que ne l'est le fanatisme religieux, remarquable anticipation de l'athée vertueux de Bayle [33].

 

Ces apories du scepticisme pseudo-chrétien de Le Vayer sont du reste bien aperçues par Pierre Bayle, dont le fidéisme prétendu est aussi l'objet de travaux de qualité. Nombre de ces nouveaux lecteurs, dûment alertés par cette lecture déniaisée que le philosophe réfugié de Rotterdam fait des libertins [34], sont amenés à mettre radicalement en cause l'interprétation, devenue classique depuis la thèse d'Élisabeth Labrousse, d'un Bayle penseur essentiellement protestant [35].

Antony McKenna reprend l'examen du fidéisme à partir de ses définitions laissées ouvertes, et à la lecture de Montaigne, de Pascal et de Le Vayer, dans une étude qui converge sur la figure de Bayle [36]. Le commentateur insiste sur le rationalisme moral soutenu par l'auteur du Dictionnaire historique et critique en contradiction explicite avec le fidéisme constamment réactivé, mais proprement intenable. Surtout, selon McKenna, il convient de saisir les conséquences désastreuses de cette démarche pour la doctrine chrétienne, qui se révèle, par la foi aveugle qu'elle exige, contraire à l'enseignement éthique de l'Évangile, plus ou moins confondu avec les exigences morales de la raison naturelle. En effet, si « la morale évangélique est reconnue comme divine », c'est « parce qu'elle s'accorde avec nos notions naturelles et évidentes de la morale », alors que « la doctrine chrétienne entraîne le pyrrhonisme sur le plan de la logique, de la métaphysique et de la morale » [37]. Si chez Montaigne, ceux qui « croient croire » (Apologie de Raimond Sebond) « croient aux mystères par habitude ou par préjugé » et non par grâce, « pour Bayle, au contraire, ceux qui “croient croire” sont ceux qui croient aux mystères incompréhensibles, que ce soit par grâce ou par superstition » ; l'expression de son fidéisme « ne rejoint donc celle de Montaigne que par ironie » [38].

          Aussi, comme le dit Jean-Marie Gros, faut-il prendre au sérieux la dénonciation, dans La France toute catholique, du « caractère diabolique des religions positives, c'est-à-dire instituées », qui engendrent la contrainte et la persécution [39]. Les religions positives sont intolérantes par principe : la tolérance exige la stricte réduction du religieux à « un enseignement moral attesté par la lumière naturelle » [40]. Elle se définit alors « comme un droit, une liberté fondamentale, la liberté de conscience » [41]. Mais il faut bien alors apercevoir, que chez Bayle, contre toute vision eucuménique, la tolérance, comme liberté de conscience, exige une « certaine ‘sortie de la religion', sous forme d'un dépérissement profond  de l'institution ecclésiale » [42].

J'ai déjà évoqué les travaux de Gianluca Mori [43], où la question du fidéisme de Bayle occupe une place centrale [44]. D'entrée de jeu, Mori insiste sur le fait que le commentateur n'a pas le pouvoir de sonder les reins et les cœurs : « Je ne prétends pas soutenir que Bayle était un incroyant et que son fidéisme, par conséquent, était insincère. Au contraire, je tiens cette question pour indécidable, quoique absolument légitime » [45]. Mais il est indéniable que Bayle pousse la position fidéiste jusqu'à ses extrêmes conséquences irrationalistes « effroyables, d'un point de vue spéculatif aussi bien que moral, politique et religieux » : « dénué[e] de tout fondement philosophique, moral, historique », elle « implique non seulement la soumission et le silence, mais aussi la destruction de toute faculté critique et rationnelle » [46]. On comprend ainsi pourquoi ce fidéisme outré a pu susciter « l'indignation unanime des théologiens, catholiques aussi bien que protestants » [47]. D'autant plus que tout le raisonnement de Bayle conduit à l'alternative entre « une foi aveugle et entièrement irrationnelle » et une « rationalité morale et spéculative » foncièrement athée, ce qui, du reste, ne préjuge en rien de sa disposition d'esprit, qu'il serait arbitraire et surtout absurde de désigner comme duplice ou hypocrite [48].

La séparation des convictions personnelles et des implications doctrinales est bien sûr un sain principe méthodologique, que méconnaît l'histoire psychologique des idées (Pintard en est un bon exemple), même si la question du rapport entre les deux niveaux s'impose d'elle-même (c'est d'abord une question pour la philosophie et son exigence première de cohérence entre doctrine et mode de vie), et elle exige, pour être traitée convenablement, de recourir à une psycho-sociologie de la croyance et de la défiance, et non à la simple recension des pratiques religieuses ou irréligieuses, tout à fait insuffisante, qui plus est dans le cadre d'une pensée de la scission entre créance privée et comportement public. On ne peut en tout cas accepter le raisonnement de nombreux biographes, qui de la constatation documentée de la pratique du culte, de l'appartenance aux congrégations, voire aux ordres religieux, concluent hâtivement au conformisme des esprits. Combien de fois a-t-on répété que Charron fut un bon chanoine, Gassendi un bon prêtre, que Descartes faisait dire la messe catholique en Hollande, etc. Et alors ? Vanini était bien frère carme, Bruno et Campanella, dominicains et Ferrante Pallavicino, chanoine bénédictin.

Ainsi, une fois tenue à distance (et non tenue pour rien) la question des comportements extérieurs (qui ne prouvent rien), il faut admettre que le fidéisme a pu servir et a servi de masque à l'athéisme, ou plutôt aux athéismes - le stratonisme analysé (et finalement élaboré) par Bayle n'est qu'un athéisme parmi d'autres - comme il a bien sûr pu être parfaitement sincère, sinon irréprochable (car eu égard à la théologie dogmatique des Églises, il ne saurait l'être). Une grande prudence s'impose à ce sujet, et une empiricité inquiète du cas par cas, qui ne saurait satisfaire les amateurs de généralités et de grandes narrations conceptuelles où les doctrines s'enchaînent dialectiquement et nécessairement. En effet, une telle histoire devient impossible dès lors que l'on admet qu'une doctrine peut servir d'écran équivoque et permettre de recouvrir et de manifester obliquement une, voire deux positions ou plus, délibérément laissées dans l'ombre, pour des raisons que la seule histoire de la philosophie couramment pratiquée ne saurait élucider. Car il va de soi que, lorsqu'elle prend en compte la persécution et la censure, l'histoire de la philosophie doit articuler les textes à l'univers social où ils sont produits et diffusés. Aussi ne peut-on que souscrire à la circonspection méthodologique de Mori : « La question du masque des athées n'est pas susceptible d'une solution universelle et bonne dans tous les cas. Elle demande plutôt une approche prudente, forcément empirique, pour ainsi dire ; chaque texte doit être considéré dans sa singularité avec tous ses niveaux de sens, qui ne sont compréhensibles qu'en connaissant le code culturel de l'époque, les modes de la communication intellectuelle, la limite du licite et de l'illicite au moment précis où le texte lui-même fut produit, l'attitude que son auteur avait à l'égard de la censure et de la communication du savoir » [49].

 

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[2] Isabelle Moreau, « Pour un protocole de lecture libertine : Pour ou Contre les sorciers », La Lettre clandestine, n° 9, 2000 (p. 314-327), p. 315. Cf. Jean-Michel Gros, qui cite Le Vayer, comparant ses propres livres à ces « images plissées qui représentent des figures toutes différentes selon qu'elles sont regardées », Petit discours chrétien sur l'immortalité de l'âme, cité in « Y a-t-il un athéisme libertin ? » in E. Chubilleau et E. Puisais (dir.), Les Athéismes philosophiques, Paris, Kimé, 2001 (p. 47-61), p. 51.


[3] Il serait absurde en effet d'appréhender le fidéisme en tant que tel comme un athéisme masqué, même lorsqu'il est suspect de libertinage. D'ailleurs il serait aussi absurde de considérer le libertinisme lui-même comme un athéisme masqué, à moins de donner un sens à l'athéisme encore plus ample que ne le font les apologètes (qui eux-mêmes considèrent souvent les libertins moins comme des athées cachés, que comme des athées en devenir, des « apprentifs » de  l'athéisme comme le dit Garasse). C'est pourquoi, la critique adressée par H. Ostrowiecki aux travaux qui, comme les miens, tiennent compte des techniques de dissimulation, en tant qu'ils accréditeraient l'interprétation du libertinisme comme athéisme dissimulé, tombe à plat. Mais, pour autant, on ne saurait accepter la thèse opposée, selon laquelle, « à l'époque aucune réflexion philosophique ne pouvait se formuler en dehors d'un cadre de pensée chrétien - fût-ce pour le contester », « Le libertinisme et le masque », art. cité, p. 49 et 47.


[4] G. Mori, « L'athée et le masque… », art. cité, p. 183. Cf. l'analyse historique et doctrinale de la catégorie de fidéisme proposée par Frédéric Brahami, Le Travail du scepticisme. Montaigne, Bayle, Hume, Paris, PUF, 2001, p. 83 sq. Loin de l'appréhender comme un masque, Brahami prend le fidéisme de ses auteurs au sérieux, allant jusqu'à dire que leur scepticisme « s'engendre dans le fidéisme ». Ce qui ne « signifie pas qu'ils soient fidéistes, mais que leur conception de la foi authentique leur révèle toute l'ampleur de la croyance ordinaire », op cit., p. 83. Cette « authenticité de la foi » n'est pourtant pas chez eux à l'abri de tout soupçon, loin s'en faut (la vraie foi est dans l'Apologie de Rayond Sebond celle que personne ne possède, chez Bayle elle est la source d'une quantitié innombrables de maux... voir infra), ce qui fragilise une argumentation pourtant audacieuse.


[5] Voir les remarque similaires de Sophie Gouverneur sur l'œuvre de Sorbière, « Le scepticisme est à la fois une position philosophique et une méthode d'écriture adéquate pour la polémique, l'incertitude en matière de morale produisant un discours mouvant où la palinodie permet de déplacer sans cesse le lieu de parole, évitant ainsi les accusations d'impiété ou d'immoralité qu'il a pourtant provoquées », « Essai sur la politique de Sorbière », in Samuel Sorbière, Discours sceptiques, Paris, Champion, 2002 (p. 13-52), p. 49.


[6] Ibid., p. 183. Concernant l'incertitude de l'athéisme chez les auteurs masqués, Mori reconnaît qu'elle est irréductible, mais il se refuse à y voir pour autant « une forme de pyrrhonisme historique ». Car l'athéisme potentiel des fidéistes douteux peut être strictement caractérisé : athéisme stratonicien chez Bayle par exemple, ou matérialiste et vitaliste chez Cyrano, ibid., p. 185. Mori s'oppose ainsi à un nouveau courant de la recherche qui s'efforce de lire les sceptiques en sceptiques, et contourne ainsi le problème de l'athéisme. Pourtant, pour l'époque considérée, sans nul doute, la question d'un scepticisme conséquent et athée se pose bel et bien  (voir infra).


[7] Richard H. Popkin, Histoire du scepticisme d'Erasme à Spinoza, traduit de l'Anglais par Ch. Hivet, PUF, 1995. « Je ne puis concevoir qu'une véritable "histoire des idées" survole de si haut les textes et leur contexte, qu'elle brouille, dans des méprises parfois très voyantes, les institutions, les usages, les situations historiques et les situations biographiques », A. Pintard, « Les problèmes de l'histoire du libertinage, notes et réflexions », XVIIe siècle, n° 127, 1980, p. 131-161. Dans un article récent, R. Popkin reconduit son jugement péremptoire sur Le Vayer : avec lui, l'attitude « anti-scientifique et sceptico-fidéiste » atteindrait un « sommet », « Scepticisme et sciences modernes (XVIe-XVIIe siècle) », in A. Mothu (éd.), Révolution scientifique et libertinage, Bruxelles, Brepols, 2000 (p. 105-115), p. 108. La thèse énoncée dans cet article, selon laquelle la « renaissance du scepticisme » se présenterait à la fois comme « anti-philosophique » et « anti-scientifique », jusqu'à l'apparition d'un scepticisme mitigé (Francisco Sanchez, etc.), est pour le moins abrupte et simpliste. Voir également Giovanni Ruocco, selon lequel la structure même de la pensée de Le Vayer resterait imperméable à la science moderne : « La raison humaine dans le scepticisme de la Mothe Le Vayer », in  A. Mothu (éd.), Révolution scientifique et libertinage, op. cit., p. 117-146. Pour une plus juste appréciation, voir les travaux de G. Paganini, Scepsi moderna, interpretazioni dello scetticismo da Charron a Hume, Cosenza, Il Busento, 1991. Le livre de Popkin a fait l'objet d'une révision critique, plutôt timorée, dans la Revue de Synthèse, t. 119, n. 2-3, avril-septembre 1998 ; voir cependant l'article de S. Giocanti, « Histoire du fidéisme, histoire du scepticisme ? ».


[8] J. Prévot, Les Libertins, op. cit., p. L. On se demande alors qui a bien pu composer le dialogue De la divinité, dont l'attribution jusqu'à ce jour n'a jamais été contestée. A. Kors, quant à lui, compte sans hésitation Le Vayer au rang des théologiens fidéistes. Voir également Giovanni Ruocco : « La construction du discours de La Mothe le Vayer fait croire que sa pensée est fortement soumise à la volonté ou au devoir de respect dû à l'Église catholique de la Contre-Réforme et à ses dogmes ». L'auteur en tire la conclusion selon laquelle :  « Il est donc impossible d'affirmer avec certitude la thèse d'une claire matrice athée de sa pensée, comme d'établir sa véritable position philosophique sur le rapport entre Dieu et la nature », « La raison humaine dans le scepticisme de la Mothe Le Vayer », art. cité, p. 136. Cf. également Frédéric Brahami, qui n'hésite pas à parler de « sceptique chrétienne » pour désigner la démarche de Le Vayer (qui excluerait « la religion de la juridiction du doute »), Le travail du scepticisme. Montaigne, Op. cit., p. 104.


[9] Nicola Stricker, « Le sage de Charron : une réévaluation », in P.-F. Moreau (éd.) Le Scepticisme au XVIe et au XVIIe siècle, Le retour des philosophies antiques à l'âge classique, t. II, Paris, Albin Michel, 2001 (p. 164-173), p. 173. Voir l'approche similaire de Christian Nadeau, « Prudence publique et privée dans la politique de Charron », Libertinage et  Philosophie au XVIIe siècle, n° 3, 1999 : Le public et le privé, p. 33-44. Ces articles se caractérisent par l'absence de toute référence aux travaux pourtant incontournables de T. Gregory et de A. M. Battista. Même démarche de N. Stricker dans l'article « La théologie masquée de Pierre Bayle », qui ne cherche même pas à s'inscrire dans un débat avec les lectures de G. Cantelli, G. Mori et J.-M. Gros, etc. C'est l'occasion de signaler la détestable habitude de bien des auteurs d'expression française à mettre un point d'honneur à ne jamais citer personne d'autres qu'eux-mêmes, sauf, à la limite, leurs plus proches ; ce qui évite évidemment d'avoir à discuter les interprétations divergentes et permet de se répéter indéfiniment.


[10] Voir en particulier, T. Gregory :  « La tentative de ramener Charron dans le cadre du fidéisme et de l'augustinisme d'autres apologistes contemporains ne me paraît pas fondée », Genèse, op. cit., p. 26. Gregory insiste justement sur la couleur politique du « fidéisme religieux » du Charron des Trois Vérités : « l'adhésion au christianisme trouve en effet sa justification ultime » dans la soumission à celui qu'on reconnaît comme supérieur, « La sagesse sceptique de Pierre Charron », Genèse, op. cit., p. 154. Mais surtout, avec « la thèse de l'autonomie de la preud'hommie par rapport à la religion ou piété », affirmée dans la Sagesse, on assiste à un « tournant radical par rapport à l'éthique traditionnelle qui s'appuie entièrement sur un fondement transcendant », ibid., p. 147 et 133. Ainsi, se trouve « ouverte la polémique contre l'éthique dévote qui ramène le comportement vertueux dans le cadre de la religion en faisant de la vertu une conséquence de la piété », alors que « la morale se libère ainsi de toute justification supraterrestre (« je veux que sans paradis et sans enfer l'on soit homme de bien ») », ibid., p. 147 et 148. De ce point de vue, le scepticisme de Charron est bien un scepticisme « pour esprit fort », ibid., p. 139. Voir également Carlo Borghero, « ‘Ragione classica' e libertinismo », art. cité, p. 377-379. Voir enfin l'ouvrage cité supra de E. Faye, Philosophie et perfection de l'homme.


[11] N. Stricker, Ibid. En considérant que l'auteur de La Sagesse fait œuvre de théologien, Stricker se réfère à la thèse de Christian Belin, L'Œuvre de Pierre Charron (1541-1603). Littérature et théologie de Montaigne à Port-Royal, Paris, Champion, 1995.


[12] Terence Cave recherche dans les textes les moments d'illogisme ou d'agrammaticalité, qui « sont susceptibles de nous montrer les endroits où le discours officiel d'une époque s'avère inadéquat à rendre compte de l'expérience de celui qui écrit », Pré-histoires. Textes troublés au seuil de la modernité, Genève, Droz, 1999, p. 16.


[13] Op. cit, p. 25.


[14] Ibid.


[15] Op. cit, p. 39.


[16] Op. cit, p. 49.


[17] Ibid.


[18] Par « trouble », Cave désigne le « signe textuel d'une réponse psychologique à un phénomène qui pour nous est historique », op. cit., p. 16.


[19] Ceci pour mettre en cause l'interprétation fataliste selon laquelle « Montaigne écrit donc à l'intérieur du champ épistémologique de son époque ; il ne peut faire autrement », op. cit., p. 50. Le fait que ce champ soit dominé par l'apologétique, n'implique pas qu'il soit unifié.


[20] Emmanuel Naya, « Le scepticisme au XVIe siècle : l'ombre d'un doute », La lettre clandestine, n° 10, 2001 (p. 13-29), p 29. Cette remarque sur la diversité des usages du scepticisme mérite d'être appliquée a fortiori au XVIIe siècle. Voir par exemple le cas très intéressant du nicodémisme philosophique d'un juif de Venise, Simone Luzzatto, qui a écrit une œuvre magistrale, totalement méconnue : Socrate, o vero dell'Humano sapere esercitio seriogiocoso, Venise, Tomasini, 1651. Voir Ariel Viterbo, « Socrate nel ghetto : lo scetticismo mascherato di Simone Luzzatto », Studi Veneziani, t. XXXVIII, 1999, p. 79-128.


[21] Le développement de l'interprétation est reportée à la publication prochaine d'un ouvrage aux éditions Champion : « La loy de pure obeyssance » : le pyrrhonisme à l'essai chez Montaigne. Voir à ce sujet Sylvia Giocanti, qui montre comment le dispositif mis en place par Montaigne dans l'Apologie de Raimond Sebond ne laisse aucune place pour une « foi authentique », ouvrage cité dans la note suivante, p. 227, sq. De même, A. McKenna, qui insiste sur la « mise en accusation » de la foi humaine, in « “Ils croient, ou ils croient croire” : réflexions sur la foi chez Montaigne et chez Bayle », Bulletin de l'Association des Amis de Montaigne, janvier 1999.


[22] Sylvia Giocanti, Penser l'irrésolution. Montaigne, Pascal, La Mothe Le Vayer. Itinéraires sceptiques, Paris, Honoré Champion, 2001, partie I, chap. III : « De l'irrésolution à l'irréligion ».


[23] Op. cit., p. 193.


[24] Ibid.


[25] Op. cit., p. 233 et 255.


[26] Op. cit., p. 239.


[27] Op. cit., p. 241.

 

[28] S. Giocanti est trop bonne lectrice pour ne pas l'apercevoir, mais cela la conduit à distinguer théâtralement, en la Mothe Le Vayer, les personnages du « sceptique » et du « libertin » : le libertin, à l'instar du sceptique, fait usage de l'isosthénie, mais c'est pour dissimuler sa pensée et ridiculiser celle des autres en la prenant à rebours,  « La Mothe Le Vayer : scepticisme libertin et pratique de la contrariété », in P.-F. Moreau (éd.) Le Scepticisme au XVIe et au XVIIe siècle, op. cit. (p. 239-256), p. 244. « Le Vayer controverse et contredit sarcastiquement sous couvert d'indifférence sceptique, lorsqu'il feint de donner un poids égal à des thèses ridicules.. », p. 246, et le « sceptique libertin » montre toujours le revers de la médaille, pour en exhiber le mauvais côté : subversion et perversion comme retournement visant à montrer la face vicieuce d'une chose, p. 247-248. Mais le libertinage est pourtant pris ici dans le scepticisme et non l'inverse. Voir également, du même auteur, « La Mothe Le Vayer et la pratique du doute », La Lettre clandestine, n° 10, 2001 (p. 31-42) p. 34 : « … le doute de La Mothe Le Vayer est de type polémique. Il ne peut se constituer qu'à partir de la position de l'adversaire dogmatique qui affirme opiniâtrement une opinion qu'il n'a pas les moyens de fonder absolument en raison… ».


[29] Voir A. Mothu, « un nouveau lecteur d'Orasius Tubero ? », Lettre Clandestine, n° 8, p. 225-230 et F. de Graux, ibid., p. 156-157. Voir aussi Philippe José Salazar, “La Divine Sceptique”. Éthique et Rhétorique au 17e siècle Autour de La Mothe Le Vayer. Gunter Narr, Études littéraires françaises, bd. 68, 2000.  Le livre pose la question suivante : « comment être un « libre » penseur au sein d'un culture de la norme ? ». L'enquête porte essentiellement sur les procédures rhétoriques chez Le Vayer en tant qu'elles permettent la constitution d'une « contre-culture classique ».


[30] Jean-Marie Gros « Le Masque du « scepticisme chrétien » chez La Mothe le Vayer », Libertinage et philosophie au XVIIe siècle, n° 5, 2001 (p. 83-98), p. 97 et « La place du cynisme dans la philosophie libertine », art. cité supra. Voir également l'article approfondi de Nicole Gengoux, « Place et fonction de l'épicurisme dans les Dialogues faits à l'imitation des Anciens de La Mothe le Vayer », à paraître dans Libertinage et philosophie au XVIIe siècle.


[31] « Ce que propose Popkin, c'est une règle de lecture qui satisfait au principe humien de charité, puisqu'elle donne l'interprétation la plus compréhensible, et évite l'hypothèse du soupçon qui rend toutes les interprétations possibles, puisqu'elle s'appuie sur la supposition du dissimulé, non sur des énoncés explicites », in R. Popkin, op. cit., p. 11, cité (et discuté) par Jean-Michel Gros, « Y a-t-il un athéisme libertin ? » in E. Chubilleau et E. Puisais (dir.), Les athéismes philosophiques, Paris, Kimé, 2001 (p. 47-61), p. 51. Le problème est que les textes renvoient explicitement à des énoncés implicites. Et par delà l'évident anachronisme, l'adoption d'une herméneutique du soupçon, à l'égard même de la littérature qui l'exclut a priori, semble nécessaire. Par exemple la question de savoir ce que l'exclusion du soupçon s'interdit, et - fort de sa position de pouvoir - interdit de penser, non seulement dans les textes anciens, mais dans la réalité des relations entre savoir et pouvoir  à l'époque contemporaine.


[32] art. cit., p. 53.


[33] art. cit., p. 59. Voir également F. Charles-Daubert, Les Libertins érudits, op. cit., p. 57. Marta Fattori s'arrête sur le fameux passage des Essays, qui joue l'athéisme contre la superstition, pour avancer courageusement que la lecture de Bacon, transmise par les libertins à l'Europe savante, sur des points essentiels, n'avait rien d'abusive, Linguaggio e filosofia nel Seicento europeo, Leo S. Olschki Editore, Firenze, 2000, p. 148 et sq. Sur la transformation de cette thématique de Bacon à Bayle en passant par Le Vayer, voir F. Brahami, op. cit., p. 101-103. Sur l'importance de Bacon pour la conception naudéenne du savoir, voir Paul Nelles, « Histoire du savoir et bibliographie critique chez Naudé : le cas de la magie », Gabriel Naudé : La politique et les mythes de l'histoire de France, Corpus, n° 35, 1999, p. 117-132.


[34] « Il s'agit de repérer chez Bayle et Naudé les éléments d'une politique de la lecture, occasion de suggérer peut-être comment, en citant Naudé et les auteurs préférés de Naudé, Bayle devint Bayle », Francine Markovits, « Bayle et Naudé : une politique sceptique de l'Écriture », Corpus, n° 35, 1999 (p. 133-160), p. 133. Sur les relations de Bayle au libertinage, de nombreux travaux sont à signaler. Voir en particulier Lorenzo Bianchi, qui spécifie la dette de Bayle envers les libertins érudits à travers les motifs de l'impossibilité d'une conciliation entre raison et foi, la critique de la croyance en la magie et la sorcellerie… et surtout dans l'élaboration de la méthode historique : « Pierre Bayle et le libertinage érudit », in Critique, savoir et érudition à la veille des Lumières. Le "Dictionnaire" de Pierre Bayle, Actes du Colloque de Nimègue (24-27 octobre 1996), Amsterdam-Maarssen, APA, 1998. Sur ce point la lecture de Naudé et de son projet de répertoire de toutes les principales erreurs et faussetés transmises par le savoir livresque (Elenchus rerum hactenus falso creditarum) a sans doute beaucoup compté. Voir à ce sujet, du même auteur, « Érudition, critique et histoire chez Gabriel Naudé (1600-1653) », in Philologie und Erkenntnis. Beiträge zu Begriff und Problem frühneuzeitlicher “Philologie", hersg. von R. Häfner, Tübingen, Max Niemeyer Verlag, 2001, p. 35-55, F. Markovits, art. cité, et T. Gregory, qui insiste sur le fait que le « rationalisme critique » de Naudé ouvre le pas à Bayle, op. cit., p. 36. Voir également sur ses difficultés d'appréhension de Cardan, « homme superstitieux » plutôt qu'« esprit fort »,  L. Bianchi, « “Beaucoup plus fanatique qu'athée” : Cardan dans le Dictionnaire de Bayle », in Materia actuosa…, op. cit., p. 367-380 et « Naturalismo, irreligione, fanatismo : Cardano nel Dictionnaire di Bayle », Filosofia, storiografia, letteratura. Studi in onore di Mario Agrimi, Lanciano, Editrice Itinerari, 2001, p. 21-35. C'est, écrit Bianchi, comme si la philosophie de Descartes avait désormais définitivement rompu les liens non seulement avec le naturalisme de la Renaissance mais avec la possibilité même de le comprendre, ibid., p. 27. Par exemple, l'horoscope du Christ qui, chez Naudé, Vanini ou dans le Theophrastus, opère une réduction naturaliste du christianisme, devient une extravagance pour Bayle. Voir, sur sa vision de Vanini, D. Foucault, « Pierre Bayle et Vanini », in  H. Bost (éd.), Pierre Bayle, citoyen du monde, De l'enfant du Carla à l'auteur du Dictionnaire. Actes du Colloque du Carla-Bayle (13-15 septembre 1996), Paris, Honoré Champion éditeur, 1999, p. 227-242. Sur sa lecture de Spinoza, outre l'ouvrage de G. Mori, voir du même, « Baruch de Spinoza : athée vertueux, athée de système », Critique, savoir et érudition à la veille des Lumières. Le "Dictionnaire" de Pierre Bayle, Actes du Colloque de Nimègue (24-27 octobre 1996), Amsterdam-Maarssen, APA, 1998, p. 341-358. Voir enfin Thomas M. Lennon, « Did Bayle read Saint-Evremond ? » Journal of the History of Ideas, LXIII-2, avril 2002, p. 225-237. Comme son titre ne le dit pas cet article est essentiellement une mise en cause de l'interprétation de Mori sur la base d'un Bayle fidéiste, fidéisme que mettrait en évidence, entre autres choses, l'usage des citations de seconde main de Saint-Évremond dans les Éclaircissements.


[35] Nous trouvons de nombreux échos in Pierre Bayle, citoyen du monde, cité dans la note précédente. Evoquant le sort du Bayle d'E. Labrousse, en même tant que ceux de Descartes, de Gassendi (Rochot), Saint-Évremond (A. M. Schimdt), La Peyrère (D. Pastine) et de Huet (A. Dupront), S. Zoli parle de " storiografia… soporiferamente confessionale e talora ardentemente anti-libertina ", L'Europa libertina, op. cit., p. 13. Il faut signaler les éditions critiques récentes de textes bayliens, et en particulier : Pierre Bayle, Pour une histoire critique de la philosophie, choix des articles philosophiques du Dictionnaire historique et critique, par Jean-Michel Gros, Paris, Champion, 2001. L'ouvrage présente les articles philosophiques du Dictionnaire, les plus importants pour l'histoire de la philosophie moderne, c'est-à-dire ceux qui sont les plus cités par les auteurs des siècles suivants. Chaque article est précédé d'une présentation très complète et une introduction générale rappelle les origines et les enjeux du projet de Dictionnaire ; elle analyse également les caractéristiques et le sens de sa mise en page si particulière et si déroutante. Évidemment, il s'agit bien d'un choix drastique opéré dans la masse énorme du Dictionnaire, Gros rappelant que les articles proprement philosophiques ne représentent pas plus de 5 % du total des 2044 articles. Mais on peut sans doute s'interroger sur ce qui fait qu'un article est « proprement philosophique » et on trouverait sans doute une présence beaucoup plus importante et diffuse de la philosophie, en un sens large, tout au long du travail « historique et critique ». Voir, sur la composition du Dictionnaire, l'ouvrage et le CD-ROM de Helena. H. M. Van Lieshout, The making of Pierre Bayles's Dictionnaire Historique et critique, Amsterdam & Utrecht, Apa-Holland University Presse, 2001. Il faut également signaler le début de la publication de La Correspondance de Pierre Bayle, édition critique établie par Élisabeth Labrousse en col. Avec Edward James, Antony McKenna, Cristina Pitassi et Ruth Whelan, Oxford, The Voltaire Foundation, vol. I : 1999, vol. II : 2000 (12 volumes à paraître) et une importante édition : Pierre Bayle, Supplément du Commentaire philosophique (1688), texte introduit, établi et annoté par M. Pécharman, in Ch. Zarka, F. Lessay, J. Rogers, Les Fondements philosophiques de la tolérance, tom. III, Paris, PUF, 2002 (il manque cependant l'introduction du texte). Voir également le site de G. Mori : http://www.lett.unipmn.it/~mori/bayle.


[36] Antony McKenna « Ils croient, ou ils croient croire », art. cité. Voir également, du même auteur, « Rationalisme moral et fidéisme », Pierre Bayle, citoyen du monde, De l'enfant du Carla à l'auteur du Dictionnaire. Actes du Colloque du Carla-Bayle (13-15 septembre 1996), Paris, Honoré Champion éditeur, 1999, p. 257-274. Voir également J. R. Maia Neto, « Bayle's Academic Scepticism, Everything Connects », In J. E. Force et D. S. Katz éd., Conference with R. H. Popkin, Leiden, Brill, 1999, p. 264-275.


[37] Art. cit. Voir également, J.-M. Gros qui insiste sur la dissociation de la dimension morale et de la dimension spéculative de la raison : les principes de la raison morale étant présents même chez les athées (d'où la figure de l'athée vertueux), Introduction à Pierre Bayle, Pour une histoire critique, op. cit., p. 29.


[38] Art. cit.


[39] Jean-Marie Gros, « Bayle : de la tolérance à la liberté de conscience », in Y.-Ch. Zarka, F. Lessay, J. Rogers, Les fondements philosophiques de la tolérance, tom. I, études, Paris, PUF, 2002, p. 295-311. Pour une appréhension très dfférente de la question, voir F. Brahami : « Bien loin que ce soit le rationalisme de Bayle qui le détermine à accorder des droits à la conscience erronée, c'est au contraire parce que la raison ne peut donner aucun contenu moral assez transparent que la tolérance est nécessaire », Le travail du scepticisme. Op. cit., p. 163. Voir sur ce point sa critique de J.-M. Gros, ibid., p. 161 et J.-M. Gros, in P. Bayle, Pour une histoire critique, op. cit., p. 29.


[40] Ibid., p. 307.


[41] Ibid., p. 308.


[42] Ibid., p. 310. Voir la position différente d'Isabelle Delpla sur la projection baylienne d'une société d'athée ; sa portée - tolérance civile et pluralité religieuse -, mais aussi ses étroites limites, car - selon l'auteur - « il serait bien hâtif  de voir dans la fiction d'une société d'athées une formulation avant-courrière d'une société laïque avec un pouvoir désacralisé ». Il y aurait en effet un paradoxe de l'athée citoyen, d'une cité en fait introuvable : « en critiquant la confusion entre le théologique et le politique, en épurant la politique de la religion, la fiction de la société d'athées semble donner lieu à une disparition du politique », « Bayle, Pensées diverses sur l'athéisme ou le paradoxe de l'athée citoyen », dans E. Cattin, L. Jaffro et A. Petit (éd.), Figures du théologico-politique, Paris, Vrin, 1999 (p. 117-147), p. 144 et 146. Voir également John Christian Laursen, qui reprend l'idée de Mori selon laquelle, les remarque négatives de Bayle sur l'athéisme dans son Commentaire philosophique sont une concession tactique et qui montrent comment le paradoxe de la conscience errante (qui semble justifier le persécuteur en même temps que les dissidences religieuses), renvoie en dernier recours à la question de la légitimité de l'autorité politique commandant la persécution : « The paradox of liberty and necessity in Bayle's theory of toleration », in L. Simonutti (éd.), Dal necessario al possibile. Determinismo e libertà nel pensiero anglo-olandese del XVII secolo, Milano, FrancoAngeli, 2001, p. 211-228. Cf., du même auteur, « Baylean Liberalism : Tolerance Requires Nontolerance », in J. C. Laursen et C. J. Nederman (éds), Beyond the Persecuting Society : Religious Toleration before the Enlightenment, Philadelphia, U. of Pennsylvania Press, 1998, p. 197-215.


[43] Voir au sujet des travaux de Mori, l'appréciation de F. de Graux : Les travaux de Mori ont « anéanti (…) l'hypothèse d'un Bayle naïf ou inconséquent », en montrant que cette « intelligence ravageuse » « a mené le travail de sape le plus vertigineux à l'intérieur des dogmes et des doctrines de son temps » et il ne peut ainsi qu'échapper « à toute hypothèse rassurante, à commencer par l'insatiable lieu commun du pyrrhonisme chrétien », p. 347-348.


[44] Proches par bien des aspects, les interprétations de Gros et de Mori divergent cependant sur la question des rapports de Bayle à la philosophie : pour le premier, « plutôt que d'une doctrine philosophique », il faudrait parler « de certains engagements philosophiques et de la persistance, dans ses œuvres, de grandes ‘questions' qui ne cessent de resurgir sans jmais se clore », Introduction à Pierre Bayle, Pour une histoire critique…, op. cit., p. 27. Alors que pour Mori, une doctrine peut-être dégagée, vers laquelle converge les couloirs du labyrinthe baylien : l'athéisme stratonicien. Cf. Bayle philosophe, op. cit.


[45] Bayle philosophe, op. cit., p. 9. Cf. la remarque similaire de A. McKenna dans l'article cité ci-dessus : « Non pas que cette dernière question [de la sincérité ou de l'ironie de Bayle] soit illégitime à nos yeux. Elle nous paraît au contraire inévitable. Lire dans les œuvres de Bayle l'expression d'une foi chrétienne implique d'y voir l'expression d'une foi chrétienne sincère, sinon tout n'est que bavardage ». Il est intéressant de confronter ces remarques avec ce qu'écrit F. Brahami au sujet de Montaigne : « Il n'y a aucune raison de suspecter Montaigne d'insincérité : il n'y a même aucune raison de poser la question de sa sincérité, puique cette question ne peut donner lieu à aucune réponse définitive, et qu'en outre on voit mal quel peut bien en être l'intérêt », Le Travail du scepticisme, op. cit., p. 61. Répondons : l'intérêt évidemment de réfléchir sur les conditions de l'écriture en régime de persécution (voir supra). Pourtant, le même auteur semble hésiter sur la sincérité du fidéisme de Bayle, op. cit., p. 99.


[46] Op. cit., p. 255.


[47] Op. cit., p. 25.


[48] Op. cit., p. 270. En effet, « le caractère rigoureusement autodestructif de son fidéisme n'est pas suffisant pour en démontrer l'insincérité. », op. cit., p. 267. Pour une analyse sensiblement différente voir Gianni Paganini, « Fidéisme ou modica theologia ? Pierre Bayle et les avatars de la tradition érasmienne », H. Bots (éd.), Critique, savoir et érudition à la veille des Lumières : Le Dictionnaire Historique et Critique de Pierre Bayle, Maarssen, APA-Holland U.P., 1998, p. 389-409.


[49] G. Mori, « l'Athée et le masque… », art. cité., p. 182.