Libertinage, irréligion, incroyance, athéisme dans l'Europe de la première modernité (XVIe-XVIIe siècles)

Une approche critique des tendances actuelles de la recherche (1998-2002)

 

17- Libertinage et Lumières radicales

 

          L'un des intérêts majeurs des travaux de Schröder consiste à réfuter la thèse qui fait de l'athéisme un produit de la nouvelle science mécaniste (Febvre, Lenoble, etc. voir supra), mais l'auteur soutient l'affirmation paradoxale selon laquelle il deviendrait de plus en plus rationnel de croire en un créateur surnaturel, à mesure que s'affirme l'âge de la raison, avec les développements de la métaphysique postcartésienne. Sur de telles prémisses, il n'est pas étonnant que l'auteur en vienne à se demander - tout en reconnaissant la difficulté de donner une réponse satisfaisante - pourquoi l'athéisme apparaît si tôt, alors qu'il conviendrait plutôt de s'étonner, comme le remarque Martin Wielema dans son compte rendu, de l'apparition aussi tardive d'un phénomène dénoncé à cor et à cri depuis si longtemps [2].

Mais cette appréhension du rationalisme cartésien revient d'abord à tenir la démarche de Descartes lui-même, avec du reste la presque totalité des études, comme exempte de toute ambiguïté envers la dogmatique chrétienne - ce qu'il est pourtant difficile d'accorder - [3] et à minimiser le rôle des lectures libertines dont les œuvres du français retiré en Hollande font l'objet, qui se manifestent dès le vivant du philosophe et conduisent très vite à l'avènement du spinozisme, dont l'ouvrage majeur de Jonathan Israel cherche à montrer le rôle absolument décisif dans la diffusion, partout en Europe, des « Lumières radicales », en leurs temps universellement taxées d'athéisme [4].

En adoptant une périodisation qui ramène le début des Lumières radicales au cœur du XVIIe siècle et en mobilisant un immense savoir, cet auteur s'emploie à montrer qu'il s'agit là d'un phénomène pan-européen (de Lisbonne à St Petersbourg), et non du développement périphérique d'un grand courant des Lumières, mais de son moteur véritable ; les Lumières modérées se constituant principalement en réponse et en réaction aux Lumières radicales, pour faire face au péril que celles-ci représentent à leurs yeux pour la religion et la morale, sans pour autant s'aligner sur l'aristotélisme hostile à la nouvelle science. Appréhendées ainsi, les Lumières radicales introduisent une rupture dans la culture occidentales, que l'auteur n'hésite pas à juger la plus importante depuis la chute de l'empire romain [5]. Enfin, il s'agit pour lui de montrer que le spinozisme constitue la colonne vertébrale et la référence interne constante de mouvement. La masse d'informations que l'ouvrage présente sur les contenus doctrinaux, sur les cercles et les hommes, les réseaux de production, publication et diffusion des livres imprimés et manuscrits, les réactions et transformations institutionnelles, est très considérable et le rend immédiatement indispensable pour le chercheur.

Ce travail monumental, de facture sobre sinon austère, a pourtant quelque chose d'épique, dans le grand récit qu'il propose de la naissances et de la diffusion des idées qui vont conduire au bouleversement culturel et politique de l'Europe entière. Outre la question des limites inhérentes au genre du grand récit d'histoire (sa linéarité et son univocité tendent à gommer la complexité et la singularité des objets), cet ouvrage soulève inévitablement, en ce qui nous concerne, la question de la relation entre le commencement spinoziste ou déclaré tel, et ce qui le précède. Car une telle périodisation (1650-1750) et reconstruction d'un mouvement aussi important à partir d'un foyer unique envisagé comme introduisant une rupture majeure dans l'histoire de la culture occidentale, ne peuvent que conduire à minimiser la portée de l'humanisme naturaliste de la Renaissance et du libertinage de la première moitié du siècle dans l'histoire de l'athéisme et de la libre pensée. Cette double condition des Lumières radicales, ne serait ce que dans sa fonction d'indispensable médiation dans l'accès à la culture philosophique ancienne comme réservoir critique de la théologie et de la religion, n'est pas niée, mais l'érudition libertine apparaît dans cette histoire, comme c'est du reste souvent le cas chez d'autres historiens, embarrassée et limitée par les procédures de camouflage qui l'ont rendue possible. Le moment décisif en effet, pour Israel, est le moment spinoziste, considéré principalement, sinon exclusivement, dans son rapport de filiation critique avec la philosophie et la science cartésiennes.

Certes la nouveauté spinoziste, dans son usage du cartésianisme, est indéniable, et l'on peut convenir de son importance cruciale dans l'évolution des débats et conflits intellectuels en Europe. Mais l'on peut aussi montrer, sans rien enlever à cette nouveauté décisive, que Spinoza, ses amis et ses maîtres, sont profondément influencés par la culture libertine [6]. C'est là un thème d'histoire des idées très peu exploité du fait de la séparation toujours reconduite entre l'histoire de la grande philosophie et celle des petits maîtres libertins, à quoi s'ajoute l'habitude de situer Spinoza dans un rapport privilégié sinon unique à la culture juive, sans tenir compte d'ailleurs dans celle-ci de la pénétration marginale mais attestée, surtout dans les milieux issus du marranisme, des idées et des thèmes du libertinage européen (voir en particulier la figure d'Uriel da Costa) [7]. Aussi faut-il saluer l'effort de Françoise Charles-Daubert dans son petit ouvrage pour envisager explicitement la dette de Spinoza envers les libertins érudit [8].

 A la lecture de la reconstruction fine et complète proposée par Israel, très attentive aux contextes institutionnels et politiques, on est porté à admettre, au moins sur un point absolument décisif, toute la nouveauté de ce mouvement qui apparaît en Hollande et qui constitue le milieu où Spinoza s'est formé, et où il va très vite s'imposer : celui des convictions foncièrement républicaines et démocratiques, avec toutes les conséquences qui en sont tirées : rejet des formes despotiques de gouvernement, défense non seulement de la tolérance religieuse, mais aussi - de manière plus ou moins voilée - d'une tolérance de l'irréligion elle-même, revendication de la liberté d'expression et, dans une certaine mesure, de la liberté des mœurs, affirmation de l'égalité des sexes, etc. Sans doute ces convictions impliquent-elles une nouvelle anthropologie, en rupture plus ou moins ouverte avec le clivage averroïste cher à de nombreux libertins (mais non à tous) opposant les rares sages à la foule condamnée par nature à l'ignorance. Mais ce qui arrive à maturité dans le milieu hollandais chemine depuis longtemps, sous diverses formes, dans la culture européenne et c'est à force de raccourcis et de simplifications abusives que l'on en vient à les regarder comme des mouvements distincts et opposés, le libertinage et les Lumières radicales, alors qu'une plus grande attention à la complexité des œuvres et des itinéraires laisse apercevoir d'incontestables continuités [9].

Mais une fois que l'on a identifié sans réserve « la » pensée politique des libertins à l'idéologie absolutiste, leur vision de la société et des mœurs à un conservatisme étriqué, leur philosophie et leur science aux restes fossilisés de l'aristotélisme padouan (lui-même stigmatisé pour son archaïsme), leur rapport à la religion comme une rébellion inaboutie (une hétérodoxie sans athéisme), il va de soi qu'aucun lien fort ne peut être établi entre libertinage « érudit » et Lumières radicales. Mais il faut bien rappeler que l'adoption d'une interprétation foncièrement hétérodoxe du mécanisme, en référence ou non à Descartes, n'est certes pas une prérogative des milieux spinozistes. De même lorsque Israel écrit que Spinoza est le seul parmi les « principaux penseurs européens » avant la moitié du XVIIIe siècle à rejeter les miracles [10], outre la difficulté de distinguer dans la bourse fluctuante aux valeurs intellectuelles les majeurs des mineurs, on ne peut que rappeler qu'un Pomponazzi déjà avait entrepris une réduction générale des prodiges et miracles aux lois de la nature, comme Vanini le comprit parfaitement, et que, dans le cadre nouveau du mécanisme, la préservation de la possibilité des miracles chez un Hobbes ou un Descartes est toute d'accommodation. De ce point de vue encore, Spinoza est à la fois un aboutissement et un relais… On pourrait en dire autant des aspirations républicaines et démocrates, certes minoritaires, mais bien présentes, de l'exaltation de la liberté naturelle des “sauvages”, du rejet de la censure des livres, de tous ces thèmes libertaires qui circulent incontestablement dans les textes, même si les implications théoriques et les conséquences pratiques n'en sont que fort rarement tirées.

Considérer par exemple le procès des frères Koerbagh comme le tout premier exemple en Europe de suppression officielle d'une démarche visant à éclairer le peuple, « distincte de la suppression traditionnelle de l'hétérodoxie théologique, du blasphème, etc. »[11], est sans doute défendable, si l'on adopte le vocabulaire des Lumières, et si l'on prend acte des aspirations philosophiques et politiques propres aux deux auteurs, mais il est aussi possible de réinsérer cet événement dans l'histoire déjà longue des persécutions d'une forme de dissidence depuis longtemps distinguée de la simple hétérodoxie religieuse.

De sorte que la remarque critique de Paganini au sujet de l'historiographie qui minimise l'apport des libertins au profit de la rupture spinoziste peut être appliquée à l'ouvrage d'Israel [12]. Sans mettre en doute la liaison étroite entre spinozisme et « unbelief » dans l'Europe de la fin du siècle, à mon sens suffisamment mise en évidence par Israel, on peut s'accorder avec Paganini pour remarquer que la référence spinoziste fut constamment mêlée à d'autres apports de provenance différente. Il me paraît en effet incontestable qu'« en dépit de ses racines dans la philosophie de la Renaissance, cette conception athée de la religion qui se développa entre naturalisme et théorie de l'imposture n'en finit pas moins par agir en profondeur à la base de l'incrédulité moderne » [13]. Il suffit en effet, pour s'en convaincre, de citer comme le fait Paganini le Traité des trois imposteurs (alias Esprit de Spinoza voir infra), qui emprunte à pleines mains, aussi bien à Bodin, Cardan, Vanini, Naudé ou à La Mothe le Vayer, qu'à Hobbes et bien sûr Spinoza.

 

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[2] Martin T. Wielema, The British Journal for the History of Philosophy, 9, 2001.


[3] Descartes est toujours christianisé à outrance dans les études, surtout en France (ne va-t-on pas jusqu'à en faire un disciple de saint Augustin ?), comme il l'avait déjà été dans les « arrangements » de ses lettres par Clerselier ou dans la biographie due à Baillet. Il y a d'abord l'idée, commune depuis Pintard, selon laquelle les « points de contact » entre Descartes et le libertinage « sont remarquablement peu nombreux » (F. Charles-Daubert, op. cit., p. 97). C'est que les relations directes de Descartes avec des hommes fort peu embarrassés par les questions confessionnelles, voire appartenant sans nul doute au monde du libertinage et de l'incrédulité (le médecin Johan Elichman, son ami et traducteur Picot, le poète Des Barreaux, Samuel Sorbière, plus d'une de ses relations hollandaises…), sont consciencieusement esquivées par la critique. On trouve par exemple peu de choses sur le sujet dans le gros ouvrage collectif, d'une très riche érudition, consacré à la biographie intellectuelle du philosophe à travers sa correspondance : J.-R. Armogathe, G. Belgioioso et C. Vinti, La biografia intellettuale di René Descartes attraverso la Correspondance. Atti del Convegno Descartes et l'Europe savante, Perugia, 7-10 ottobre 1996, Napoli, Vivarium, 1999. De ce point de vue, le colloque du Centre d'études cartésiennes, Descartes et les libertins, qui s'est déroulé en Sorbonne les 9 et 10 juin 2000 (Descartes et les libertins) s'est révélé fort décevant. La rencontre - dont les actes n'ont pas été publiés - s'est d'ailleurs conclue par le rejet dédaigneux de la catégorie de libertinage, décrétée inutile pour l' « histoire » de la philosophie dans l'histoire littéraire. Il va sans dire que la question taboue - Descartes, libertin ? - y fut consciencieusement évitée. Voir cependant Stéphane Van Damme, qui l'effleure dans son Descartes, Paris, Presses de Sciences po, 2002, p. 300-303. Dans ce paysage désertique, les remarques de F. Markovits sur la similitude de posture entre Descartes et Naudé, prennent tout leur relief, art. cit., p. 147. L'aversion de Descartes envers les pensées qui lui semblent d'une façon ou d'une autre exprimer l'athéisme ou y conduire est incontestable (voir par exemple les articles cités supra de Claudio Buccolini). Cela n'ôte rien au fait, comme nombre de contemporains l'ont bien perçu, que les spéculations de Descartes sur la divinité, surtout si on prend la peine de les confronter à sa pensée morale, souverainement indifférente à la grâce et au salut chrétiens, tournent le dos aux exigences doctrinales et morales de l'apologétique. De ce point de vue, l'insistance de l'auteur sur l'utilité de sa philosophie pour la religion semble bien relever pour une part importante d'une stratégie défensive (mais évoquer un art d'écrire chez le penseur de la clarté et de la distinction est depuis longtemps considéré comme indécente sous nos latitudes). On ne peut nier cependant la réception critique de la philosophie de Descartes au XVIIe siècle allant dans le sens d'une plus ou moins grande hétérodoxie, que cela soit pour dénoncer celle-ci, ou pour s'en inspirer. Il faut notamment signaler à cet égard les travaux consacrés aux accusations de crypto-scepticisme portées contre Descartes tout au long du siècle, mais d'un scepticisme non fidéiste, soit foncièrement athéiste, comme Voetius et Martin Schoock faisant de Descartes un « Vanini redivivus », soit forcément hétérodoxe et très logiquement utilisé par l'hérésie et l'impiété. Voir, pour les accusations d'athéisme, Edouard Mehl, « Descartes et le cogito des cartésiens », La Lettre Clandestine, n° 10, 2001, p. 43-58 et, au même endroit, l'article d'Isabelle Moreau : « Mises en scène de la censure : Vanini et Descartes à l'ouverture des Etats et Empires du Soleil » , p. 289-302. Voir encore Carlo Borghero, « Discussioni sullo scetticismo di Descartes (1650-1712) », Giornale critico della filosofia italiana, 77/79, 1998 et surtout Massimiliano Savini, « Methodus cartesiana o Methodus vaniniana ? Fonti e significato teorico del parallelo tra René Descartes e Giulio Cesare Vanini nell'Admiranda Methodus di Martin Schoock », in F. Crasta e M. T. Marcialis (éd.), Descartes e l'eredità cartesiana nell'Europa Sei-Settecentesca, Lecce, Conte Editore, 2001, p. 109-125. Quant au reproche d'une hétérodoxie théorique conduisant nécessairement à l'impiété, outre l'article cité de Carlo Borghero, voir, du même, « Cartesius scepticus. Aspects de la querelle sur le scepticisme de Descartes dans la seconde moitié du XVIIe siècle », in P.-F. Moreau (éd.) Le Scepticisme au XVIe et au XVIIe siècle, Le retour des philosophies antiques à l'âge classique, t. II, Paris, Albin Michel, 2001, p. 392-406, ainsi que Giulia Belgioioso (au sujet de la critique anticartésienne de Pierre Daniel Huet), La variata immagine di Descartes. Gli itinerari della metafisica tra Parigi e Napoli (1690-1733), Lecce, Edizioni Milella, p. 63 sq. Voir aussi Ettore Lojacono, « Immagini di Descartes a Napoli : da Valetta a Costantino Grimaldi », Parte I, Nouvelles de la République des Lettres, 1999, 2, p. 63-92, sur les attaques contre Descartes et les premiers cartésiens d'Italie, notamment du Jésuite Benedetto Aletino (Descartes « marcio epicureo » (« épicurien pourri ») et bien sûr « ateo », dans le climat napolitain du procès contre les « athéistes ». Sur les enjeux de l'élaboration de la figure biographique de Descartes (à la fois comme philosophe chrétien et comme indifférent, voire secrètement hostile au christianisme) dans les discours sur la philosophie au XVIIe et au XVIIIe siècle, il faut lire l'ouvrage déjà cité de Dinah Ribard : Raconter, vivre, penser.


[4] Jonathan I. ISRAEL, Radical Enlightenment : Philosophy and the Making of Modernity 1650-1750, Oxford, Oxford University Press, 2001. Voir également Martin MULSOW, Moderne aus dem Untergrund. Radikale Frühaufklärung in Deutschland 1680-1720, Hamburg, Meiner, 2002. Je n'ai pu encore consulter cet ouvrage consacré à la naissance et au développement des Lumières radicales en Allemagne... Voir du même auteur sur la fortune du Deus sive natura dérivé de Bruno, Vanini et Spinoza au début des Lumières, l'article en ligne sur le site pierre-marteau.com : " Ein tugendhafter Vanini, ein trinitarischer Spinoza und ein lutherischer Bruno: Deus sive natura in der Theorienmotorik der deutschen Frühaufklärung ", 2002, pierre-marteau.com/c/mulsow/vanini.html


[5] Op. cit., p. VI.


[6] Telle est me semble-t-il l'entreprise qu'il est possible de conduire à partir des nombreux études récentes de qualité sur les milieux hollandais fréquentés par Spinoza. Voir par exemple Roberto Bordoli, Etica arte scienza tra Descartes e Spinoza, Milano, Francoangeli, 2001, en particulier sur le cercle qui avait pris pour nom le moto Nil Volentibus Arduum, et où s'affirme la personnalité de Lodewijk Meyer (1629-1681), l'auteur de la Philosophia S. Scripturae Interpres (œuvre à laquelle R. Bordoli a consacré un précédent ouvrage en 1997). Cf. aussi Wiep Van Bunge, « Spinozistische vrijdenkers in de Republiek », Rekenschap, juin 1998 [De vroege Verlichting in Nederland], p. 103-116 et surtout, du même auteur, son ouvrage From Stevin to Spinoza. An Essay on Philosophy in the Seventeenth-Century Dutch Republic., Leiden, Brill, 2001.


[7] Sur Da Costa, on lira l'article de Daniel Lacerda, « La redécouverte de l'œuvre brûlée d'Uriel da Costa, Exame das tradições fariseas », La Lettre clandestine, n° 10, 2001, p. 151-159. L'Examen, que l'on croyait perdu (brûlé en 1624) a été retrouvé et publié par H. P. Salomon en anglais et en portugais. Lacerda souligne le fait que le rang d'Uriel da Costa dans l'analyse critique des Écritures, annonçant Spinoza sur plus d'un point, est tout à fait minimisé, comme l'est du reste, chez presque tous les commentateurs, le lien essentiel de ce rebelle à la philosophie. Un exemple en est donné par la récente édition de son œuvre-testament l'Exemplar Humanae vitae, sous le titre Image d'une vie humaine, Castelnau-le-Lez, Climats, 2002. Le texte est accompagné d'une préface de Daniel Bensaïd et d'une longue étude consacrée à la vie et la pensée de Da Costa par A.-A. Duff et P. Khan, dont on n'apprend qu'incidemment, au détour d'une page, qu'elle date de 1926 (de plus l'éditeur est fier d'annoncer en exergue que toutes les notes de l'introduction où figuraient du latin ont été supprimées), où l'appartenance d'Uriel à la tradition libertine n'est pas même évoquée, comme si son cas restait et devait rester à toute force interne au judaïsme. Son suicide même n'est appréhendé que comme une affaire entre lui et son Dieu, alors que dans une ignorance manifeste du texte de A.-A. Duff et P. Khan, Bensaïd discute ceux qui affirment, comme Lévinas, que « Les juifs sans pratiques qui se croient athées restent juifs tout de même » (non sans ambiguïté d'ailleurs, parce que rien n'est dit de la formule « se croient athées »). Heureusement, cette édition contient la notice du Dictionnaire de Bayle, bien supérieure au reste de l'appareil critique. Cf. Miriam Bodian, « In the cross-currents of the Reformation : crypto-jewish martyrs of the Inquisition 1570-1670 », Past and Present, n° 176, 2002, p. 66-76, où Da Costa apparaît comme représentatif des crypto-juifs espagnols influencés par les idées des Réformés radicaux (c'est vraiment chez eux qu'il a trouvé ses idées contre l'immortalité de l'âme ? Pour le moins étrange…).


[8] Les Libertins érudits en France, op. cit., p. 99, sq. Charles-Daubert remarque que « c'est avec Spinoza que le libertinage érudit de la fin du siècle trouvera le plus d'affinités, confortant une lecture athée de sa philosophie », p. 99. D'où les nombreuses insertions de textes de Spinoza, aux côté d'autres sources (Hobbes, Le Vayer, etc.), dans une littérature clandestine que l'auteure qualifie de libertine, ce qui, finalement, est tout aussi légitime que de parler de Lumières radicales : le point déterminant étant de faire apparaître que pour les contemporains, tous ces textes publiés ou clandestins appartenaient à une même culture et un même courant d'idées. Parler de rupture spinoziste est sans doute justifié du point de vue d'une histoire des idées et des doctrines, mais il s'agit bien d'une réinterprétation de ce que les contemporains ont saisi dans la continuité, ainsi par exemple, comme le signale Israel lui-même, lorsque Bayle et tant d'autres, conçoivent le travail de Spinoza comme l'intégration dans un système cohérent de toutes les formes d' « athéisme » apparues dans l'histoire (ancien, oriental et moderne), Radical Enlightenment, op. cit., p. 230.


[9] Au-delà, ou plutôt en deçà de l'entreprise de J. Israel, on trouve, comme source inépuisable de malentendus,  une vieille tendance des historiens à faire dépendre l'athéisme moderne des autres coupures majeures à travers lesquelles la modernité se constitue (ou plutôt à travers lesquelles elle reconstitue aujourd'hui sa propre genèse en terme de rupture radicale) : en particulier celle de la science mécaniste et celle de l'émergence d'une pensée démocratique. Pourtant, il est clair que, jusque dans certains textes du XVIIIe siècle, cet athéisme, d'un point de vue épistémologique, est bien en premier lieu redevable à la relecture naturaliste d'Aristote (un Aristote passé au filtre d'Averroès ou d'Alexandre d'Aphrodise) et des philosophies hellénistiques, et que, sur le plan de la pensée politique, son élitisme et sa conscience historique le conduisent souvent à s'accommoder de plus ou moins bonne grâce à la domination absolutiste. Voir les justes remarques, sur ces deux points, de G. Paganini, «Legislatores et impostores », art. cité, p. 209, qui renvoie à l'expression d'O. Bloch, de « matérialisme d'ancien régime », frappante, mais avec laquelle on court, une fois encore, le danger de faire des athées des XVIe et XVIIe siècle, sur le plan politique, des idéologues de l'absolutisme, ce qu'ils ne sont jamais, ou presque, sans quelques réserves essentielles. Ils étaient du reste bien placés pour savoir ce qu'impliquaient les discours officiels des monarchies absolues en matière de répression des hétérodoxies et tout particulièrement de l'athéisme.


[10] Radical Enlightenment, op. cit., p. 218.


[11] Voir le remarquable chapitre 10 : « Radicalism and the People : the brothers Koerbagh ».


[12] « Legislatores et impostores », art. cité, p. 210. Paganini renvoie à un texte de Silvia Berti (« At the Roots of Unbelief », Journal of the History of Ideas, LVI (1995), p. 555-575), mais la critique peut aussi bien s'appliquer à l'ouvrage d'Israel.


[13] Ibid., p. 210