Libertinage, irréligion, incroyance, athéisme dans l'Europe de la première modernité (XVI^e-XVII^e siècles)

Une approche critique des tendances actuelles de la recherche (1998-2002)

18- Les preuves clandestines

          Les études consacrées aux manuscrits clandestins, en pleine expansion depuis un quart de siècle, mettent en évidence une incontestable continuité dans la transmission des thèses et motifs les plus radicaux, de la Renaissance aux Lumières. Geneviève Artigas-Menant rappelle l'immense apport de la recherche, considérablement augmenté ces dernières années, dans le domaine de la circulation des manuscrits clandestins depuis les travaux pionniers de Lanson et Wade (1912 et 1938), qui montre de manière irréfutable le lien proprement factuel qui unit les lumières radicales à la littérature irréligieuse du siècle précédent à travers les canaux de la clandestinité [2]. C'est tout naturellement, si l'on peut dire, que viennent s'adjoindre dans les manuscrits composites de la fin du XVII^e siècles, à des éléments dérivés du Colloquium Heptaplomeres, de Cardan et de Naudé, passés ou non par la médiation du Theophrastus Redivivus, des bribes de textes de Le Vayer et de Naudé, mais aussi de Spinoza ou, dans une moindre mesure, de Hobbes [3]. Ces textes hétérogènes n'en sont pas pour autant incohérents, loin de là, et leur lecture permet de prendre la plus grande distance envers les clivages catégoriels de l'histoire des idées et de la philosophie entre libertinage érudit et Lumières radicales, entre les auteurs qui intègrent l'épistémologie mécaniste et les enfants de la tradition naturaliste, entre les hétérodoxes et les athées, entre ceux qui seraient des philosophes dignes de ce nom, producteurs de « systèmes » et ceux qui ne seraient que des littérateurs anticonformistes : la plupart des producteurs de littérature philosophique clandestine de la fin du XVII^e siècle ne se reconnaîtraient guère dans ces grands clivages et ces oppositions, parce que l'essentiel pour eux et leur public était ailleurs ; dans la transmission, la reprise et la réélaboration des thèses fondamentales de l'imposture des religions, de la réduction des phénomènes réputés surnaturels aux lois de la nature et à l'artifice des hommes, de la réhabilitation des appétits naturels, etc.

Mais d'abord pourquoi le texte manuscrit ? A qui le destine-t-on ? Est-il vraiment clandestin ? Telles sont les questions de fond posées par Alain Mothu, dans le sillage des travaux récents sur la forme manuscrite à l'âge de l'imprimé en général (Roger Chartier) et sur le manuscrit clandestin en particulier (François Moureau, Miguel Benitez), qui bouscule quelques idées convenues sur un champ trop souvent mythifié par l'aura de la clandestinité [4]. Ainsi Mothu met-il en cause le fait que le manuscrit posséderait ipso facto une « valeur subversive de contournement de la censure frappant l'imprimé », comme le pensaient Lanson et Wade, et rappelle qu'il est encore au XVIII^e siècle une forme de communication littéraire naturelle et enfin qu'il existe des imprimés tout aussi subversifs que les manuscrits. Il attire en outre l'attention sur l'importance de l'argument économique : le prix de revient du manuscrit peut être compétitif par rapport à celui d'un imprimé. De sorte que, comme l'a souligné François Moureau, « beaucoup de textes séditieux furent non seulement reproduits, mais aussi conçus de toutes pièces pour satisfaire à ce marché du fruit rare et défendu » [5]. La conception du plus fameux de ces textes, l'Esprit de Spinoza (voir infra), a d'ailleurs peut-être obéi à ce mobile.

Mais surtout, Mothu aperçoit dans le choix du manuscrit la marque à la fois de la culture aristocratique et de la loyauté sociale de leurs auteurs : dans leur majorité, écrit-il, ceux-ci étaient « attachés de toute évidence à la sauvegarde de l'ordre social, souhaitaient ne s'adresser qu'à une minorité éclairée et emprunter de petits sentiers inconnus à la multitude », comme le dit un texte de 1722 [6]. Notons seulement que l'on peut vouloir s'adresser à une élite éclairée en vue de rendre possible, à long terme, des changements radicaux sur le plan social et politique, et qu'il semble bien, à suivre les analyses d'Israel, que cela était précisément le cas d'une partie importante des Lumières radicales.

Mais il n'en demeure pas moins que, selon Mothu, « on exagère peut-être quand on décèle dans ce choix un procédé de dissimulation, autrement dit quand on parle de ‘clandestinité' » [7]. Le fait est que le manuscrit suscite beaucoup moins les craintes et les poursuites des autorités. « L'imprimé jugé séditieux, plus activement recherché par la police que son équivalent manuscrit, est aussi beaucoup plus sévèrement réprimé à travers ses auteurs et imprimeurs » [8]. Aussi le chercheur en vient-il à se demander si « les autorités n'ont pas pu s'accommoder de cette forme de diffusion discrète des idées en la regardant avec réalisme et peut-être avec un brin de machiavélisme, comme un pis-aller susceptible de canaliser matériellement l'expression irrépressible des idées pernicieuses - soit de les détourner des presses. Que ces idées ne fussent pas livrées à un large public (et à toutes les classes de la société) était l'objectif premier, capital » [9]. De sorte qu'il faut bien admettre que « les manuscrits hétérodoxes furent moins interdits que négligés, car relevant d'une sphère non soumise aux réglementations et peu surveillée » [10]. Cela évidemment ne signifie nullement que la circulation de ces très nombreux textes n'a pas influé considérablement sur les transformations de la culture et de la politique entre la fin du XVII^e siècle et celle du XVIII^e siècle.

On ne saurait en effet donner trop d'importance à cet essor des études sur la littérature clandestine pour l'investigation de l'irréligion et de l'athéisme au début de l'époque moderne. La grande masse des manuscrits philosophiques clandestins, comme le rappelle encore Alain Mothu, circulent entre 1690 et 1760, mais l'ensemble de notre période est concernée, et de nombreuses surprises attendent sans doute encore les chercheurs dans les fonds manuscrits des bibliothèques, surtout pour le début du XVII^e siècle, moins systématiquement étudié [11]. Comme le souligne Gianni Paganini, « le domaine encore insuffisamment exploré des manuscrits philosophiques clandestins représente une étude de cas privilégiée, puisque cette production ‘occulte' s'est développée à l'abri des censures ou du contrôle idéologique de l'autorité, et a donné libre cours à des idées que la production imprimée ne pouvait que refouler, sinon travestir par le moyen d'expressions cryptées, ‘doubles' au sens défini par Leo Strauss » dans son fameux essai [12]. D'ailleurs, « dans plusieurs cas, l'édition et l'étude des textes clandestins permet de sortir de cette situation vaguement straussienne qui avait forcé les historiens de l'athéisme, jusqu'à une date récente, à lire « between the lines » les documents du XVII^e siècle […] pour détecter l'existence de vrais athées » [13]. Aussi, la disponibilité de textes comme le Theophrastus redivivus permet-elle désormais d'écrire cette « nouvelle histoire de l'athéisme » à l'époque moderne, que l'auteur appelle de ses vœux [14].

Dans le même article, Paganini insiste sur le rôle archétypique que le Theophrastus a pu jouer dans le grand courant de pensée clandestine qui va devenir au XVIII^e siècle un genre à part entière : il le cite comme étant, pour son époque « le témoignage le plus important par la taille, le plus autorisé par l'usage des sources et des arguments philosophiques raffinés, le plus radical par les contenus ouvertement athéistes et naturalistes » [15]. Le Theophrastus montre comment la circulation manuscrite pouvait constituer une alternative à l'expression chiffrée des libertins [16], tout en offrant la meilleure preuve de l'existence des procédés de lecture entre les lignes, que l'auteur anonyme pratique abondamment dans son interprétation des philosophies anciennes et modernes, puisant abondamment dans Cardan, Pomponazzi, Vanini… mais également dans l'Heptaplomeres, lui aussi lu entre les lignes [17].

Parmi les nombreuses études dans ce domaine, il faut signaler les travaux d'édition et de commentaire de très grande qualité dont bénéficient désormais les deux versions du Traité des trois imposteurs, qui commencent à circuler toutes deux, semble-t-il, avant la fin du XVII^e siècle.

L'existence même du Traité des trois imposteurs (ou L'Esprit de Spinosa) à la fin du siècle, « best seller », « roi » des manuscrit clandestins, comme le dit Mothu, suffit à détruire la thèse de Pintard, selon laquelle le libertinage, irréductiblement tourné vers la Renaissance, serait mis en échec par l'avènement de la science moderne. Or, comme le montre Françoise Charles-Daubert dans sa très remarquable édition [18], l'Esprit de Spinosa, qui joue un si grand rôle dans la propagation des Lumières radicales, est un traité libertin, par ses sources et son esprit, et il est à peu près indiscutable, ne serait ce que par la longue période de presque un siècle où il ne cesse d'être remanié, qu'il atteste d'une continuité forte entre libertinage et Lumières radicales à travers les importantes modifications des modes d'expression et des contenus [19]. Charles-Daubert fait la longue et complexe histoire du motif et de la « légende » du traité - sans doute la plus complète à ce jour -, depuis son imputation à Frédéric II par le pape Grégoire IX, jusqu'à l'interminable liste des modernes auxquels il fut attribué (Charron, Ochin, Muret, Campanella, Muret…) et la forte mise en doute de son existence par des érudits comme Magliabechi et plus tard La Monnaye. L'auteure fait aussi l'histoire non moins complexe des études sur l'existence putative, puis attestée du traité [20]. Élaboré en Hollande, elle l'attribue au médecin rouennais réfugié Jean Maximilien Lucas entre 1678-1688. Mais, comme le fait remarquer Gianni Paganini, les discussions sur l'attribution et la datation du texte sont loin d'être closes [21]. L'Esprit de Spinoza commence à circuler dans la dernière décennie du siècle et connaît d'importantes modifications jusqu'en 1768. Charles-Daubert, qui a étudié plus de soixante-dix manuscrits, insiste justement sur la longévité et l'importance de la diffusion de ce texte clandestin, fameux entre les plus fameux.

L'autre traité des trois imposteurs, le De imposturis religionum, est aussi remarquablement édité par Winfried Schröder, accompagné de la traduction allemande de Johan Christian Edelmanns (1761) et d'une documentation importante [22]. A propos de son'attribution et à la datation, Schröder revient principalement, mais avec une argumentation très serrée, à ce qu'avait déjà établi Jacob Presser en 1926, mais qui avait été étrangement négligé par ses successeurs : le juriste Johann Joachim Müller a composé le texte vers 1688 pour satisfaire la curiosité de son professeur, J. Fr. Meyer. Il faut également signaler sur ce texte la mise au point de Sergio Landucci, qui distingue pour sa part deux parties hétérogènes  du texte : le De imposturis religionum breve compendium et une autre auquel il donne le nom de l'incipit « Ut  constet », tout pétri de juridisme, et que l'on sait être de la main du juriste Johann Joachim Müller [23]. La première par contre est différente, même si la copie originale montre des interventions directes de l'auteur du ut constet. Landucci rétablit le texte original et montre tout ce qu'il doit à l'œuvre du grand père de Johann Joachim, Johan Müller (Atheismus devictus… 1672) : une fois de plus, une œuvre réfutative aura servi de magasin pour une démarche inverse et l'auteur fait l'hypothèse raisonnable d'une œuvre de jeunesse de Johan Joachim, reprise en 1688. Quant à l'interprétation du texte, menée à partir d'une analyse minutieuse, Landucci préfère parler de « quasi athéisme » plutôt que de déisme, à la différence de tous les commentateurs (mis à part Schröder, qui remarque bien que l'invocation d'une religio naturalis reste dans le texte purement hypothétique). Il souligne également que l'une de ses plus grandes particularités doctrinales est de ne pas mettre en avant l'utilité sociale de la religion, mais seulement les avantages personnels que des prêtres et des gouvernants retirent de l'institution religieuse [24].

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