Libertinage, irréligion, incroyance, athéisme dans l'Europe de la première modernité (XVIe-XVIIe siècles)

Une approche critique des tendances actuelles de la recherche (1998-2002)

 

 

19- Politiques du libertinage

 

La littérature clandestine atteste ainsi de la profondeur des « effets » que les considérations philosophiques les plus osées et les plus novatrices du siècle en matière de religion, de morale et de politique on pu avoir dans la culture des élites de la fin du XVIIe siècle, où commencent à s'affirmer des implications pratiques jusque là inédites, dans le prolongement à la fois de la tradition pessimiste portée à son paroxysme par le Theophrastus et, en un tout autre sens, du bouleversement spinoziste. Car les nécessaires et bons effets de l'imperium absolu et de la sujétion des peuples par les fables de la religion sont de moins en moins reconnus, alors même que ces textes puisent dans les sources libertines où la religion est considérée comme l'instrument de la paix civile, en même temps que des meilleurs « coups d'État » [2] : « si le peuple pouvait comprendre en quel abîme l'ignorance le jette, il secouerait bientôt le joug de ses indignes conducteurs », lit-on dans l'Esprit de Spinoza. De telles formules connaîtront tout l'avenir que l'ont sait au siècle des Lumières, et il convient ici de rappeler qu'elles reflètent bien l'essor, dès les années 1650, dans le sillage de Spinoza et de ses amis, de ce que Jonathan Israel nomme les Lumières radicales (voir supra), qui développent une critique de fond - sur de nouvelles bases anthropologiques -, de la monarchie absolue et font entendre clairement l'aspiration à des transformations politiques et économiques substantielles de l'ensemble de la société. Israel évoque les vues démocratiques et égalitaristes de Van den Enden, le maître de latin de Spinoza, reprises à des degrés divers par des personnalités telles que Knutzen, Lahontan, Radicati, etc. [3]. Ceux-ci sont aussi de farouches partisans de « la liberté de pensée, d'expression, et de presse », et il convient de bien de souligner que de telles revendications sont le fait des seuls radicaux, les modérés réagissant plus ou moins violemment à ces positions, et les rejetant comme  destructrices de l'ordre religieux, politique et moral. Israel rappelle que pour la plupart « des savants et des professeurs de cette époque, il ne fallait pas seulement maintenir, mais renforcer et moderniser une censure rigoureuse, parce que la croyance en un Dieu providentiel apparaissait comme une force indispensable reliant et unifiant la société, de sorte qu'il fallait à toute force supprimer les idées ‘athéistes' » [4]. La tolérance d'un Locke, par exemple, se limite à la liberté de culte, des discussions théologiques et des discussions philosophiques, à la condition expresse que celles-ci n'entrent pas dans les voies de l'impiété et de l'athéisme. Par contre « la tolérance » de Spinoza (et de Van den Enden), qui sera ensuite embrassée par Walten, Leenhof, Wyermars, Toland, Collins, d'Argens et Mandeville, est essentiellement philosophique, républicaine et explicitement anti-théologique [5]. De la même façon, Israel insiste sur tout ce qui sépare le combat mené par les Lumières radicales de la pensée politique de Hobbes, dont le concept de souveraineté implique le rejet de toute légitimité d'une expression publique de la dissidence religieuse (ou irréligieuse) et politique, et donc a fortiori exclut la liberté de publication [6].

          La généalogie proposée par Israel privilégie ce que l'on pourrait appeler la matrice du républicanisme hollandais, mais on doit aussi tenir compte pour la circulation ouverte ou couverte des idées républicaines, d'autres foyers, comme l'Angleterre [7] ou Venise. La Sérénissime surtout offre un laboratoire de réflexion et de propagande bien avant la naissance putative des Lumières radicales, et propose à travers les productions clandestines de l'académie des Incogniti des vues extrêmement audacieuses sur la tolérance et la libre expression, qui connaîtront une circulation européenne (Courrier dévalisé, Divorce céleste, Âme de Ferrante, etc.) [8].

          Il peut être utile d'appuyer une réflexion sur l'apport du libertinage à la réflexion politique, en partant ainsi de l'une de ses issues majeures, qui constitue indiscutablement un ferment essentiel dans les bouleversements théoriques et pratiques de la fin du XVIIIe siècle et au-delà. Il faut cependant se garder de toute projection rétrospective, et il est important de souligner ce que l'on pourrait appeler l'alliance objective de certains des auteurs parmi les plus représentatifs du libertinage « érudit » avec l'absolutisme. Mais encore faut-il bien apercevoir toute l'ambiguïté de cette alliance, qui promeut certes la souveraineté absolue et la raison d'État, mais sur des bases anthropologiques et philosophiques incompatibles avec les idéologies officielles des souverains chrétiens d'Europe, ce qui explique largement l'autocensure ou censure préventives dont leurs publications font l'objet.

Gabriel Naudé et ses Considérations politiques sur les coups d'État (dont il est urgent de proposer une nouvelle édition [8bis]), est l'exemple paradigmatique de cette alliance, finalement avortée. Ainsi faut-il certainement dire, comme Simone Mazauric, que l'entreprise intellectuelle de Naudé est commandée par « le projet politique de la raison d'État », et l'on peut sans doute y déceler une « volonté politique de participer à la construction de l'État moderne » [9]. Mais l'on doit alors insister, d'une part sur ce que vise cette rationalisation au-delà de la monarchie absolue, comme le fait Robert Damien dans ses travaux [10] (et dont témoigne la persistance de Naudé dans l'imaginaire de la raison d'État), et d'autre part sur ce qui la fragilise d'emblée et donne toute sa force et sa portée critique à la démarche : la mise à nu du fond de ruse et de violence du pouvoir d'État, qu'un texte comme l'Esprit de Spinoza n'aura aucun mal à s'approprier pour dénoncer une réalité que Naudé jugeait indépassable, et dont il entendait décrire et prescrire les règles. De la même façon, les auteurs qui, par le biais du scepticisme, produisent une critique acerbe de la monarchie absolue en particulier et de la politique comme science de tromper les hommes en général (on songe ainsi à Le Vayer, à la fois au plus proche et au plus loin de son ami Naudé, et de manière très explicite et très violente à l'auteur anonyme du Theophrastus) [11], sans croire toutefois à la possibilité d'une réforme positive, au moins pour un avenir proche, seront lus et médités en un sens résolument réformiste, sinon même pré-révolutionnaire, dès la fin du siècle.

Cet avenir de la pensée politique libertine peut d'ailleurs être mis en évidence par un autre biais, qui fait l'objet aujourd'hui de nombreuses études : celui de la scission du public et du privé, théorisée, pratiquée et à la fois transgressée par les libertins. On peut lire, dans cette « irrésistible ascension du privé », comme dit Domenico Taranto, un échec de l'intellectuel consécutif aux guerres de religion et à l'appropriation exclusive du pouvoir par le souverain, mais aussi, historiquement, la création des conditions de possibilité d'une émergence, à partir des opinions privées, d'un espace de discussion publique [12]. Hélène Merlin fait remarquer que les auteurs désignés par les dévots comme « libertins » sont en fait ceux qui théorisent et mettent en pratique la séparation drastique du public et du privé : « Partout, dissimulée, ou exhibée avec éclat, se fait sentir ou pressentir la présence de ce particulier dont les dévots ne peuvent plus que vouloir refouler la pression, l'exigence, l'intérêt - ou révéler la menace, publier les maximes libertines » [13]. Ainsi, le conflit qui oppose les libertins aux dévots dépasse-t-il nécessairement le seul soutien idéologique et théorique à l'imposition d'une souveraineté politique absolue affranchie de toute sujétion religieuse : il y va en même temps, et d'abord, de la revendication publique du particulier, d'une irrésistible montée en puissance du privé, qui s'avère d'emblée, sur de nombreux points, en porte-à-faux, sinon en contradiction, avec les exigences de l'absolutisme.

C'est ce que me semblent montrer les travaux d'Hélène Merlin pour la culture française, alors même qu'ils me paraissent minimiser parfois la portée critique du libertinage, du fait de la focalisation de l'analyse sur ce qui serait l'institutionnalisation d'un réel espace de liberté (« d'immunité ») pour les belles-lettres en régime absolutiste [14]. Selon cette auteure, entre le procès décisif de Théophile de Viau et la querelle, à peine postérieure, des Lettres de Guez de Balzac, on assisterait à une translation des « choses » vers les « mots », « décisive pour saisir la nature de la future institution académique qui n'aura, contrairement au Parlement, qu'à instruire des affaires de ‘mots' » [15]. Au procès de 1624, on traquait la « chose » Théophile [16] ; alors que dans les Lettres est dénoncé comme « libertinage » « un décrochement assumé entre les ‘mots' et les ‘choses' », une recherche vaine d'élégance stylistique sur des matières « frivoles, badines et ridicules », comme le dit le Père Goulu [17]. Mais il est à noter que cette frivolité même, qui compromet des personnages publics (prélats, hommes d'État), apparaît comme la preuve du relâchement moral le plus grand et de la licence politique de Balzac. Merlin remarque elle-même dans un autre ouvrage, que « Goulu combat le libertinage de mœurs et le libertinage politique de Balzac » [18] et que la liberté qu'il reproche à l'épistolier (et qu'il désigne à la justice du Parlement) n'est pas « une simple liberté de plume, mais aussi et surtout une liberté de mœurs » [19].

Merlin montre cependant fort bien, à propos des accusations de « libertinage » à l'encontre de Théophile, de Guez de Balzac et du Corneille du Cid que « c'est d'abord l'usage, libre, des mots, l'investissement sur les mots, qui est perçu comme libertin » [20] et comment cet usage libéré des mots se fait au profit de l'affirmation du particulier souverain, du moi, d'un moi « absolu », au sens de son entière déliaison, ontologique et éthique, d'avec le corps politique. Ce que les ennemis de Balzac comme Goulu trouvent scandaleux, c'est que l'épistolier « propulse le moi lui-même, le moi tout nu, à la hauteur d'une dignité publique » [21]. Ce qui est « parfaitement libertin », chez Corneille c'est « l'être solipsiste qui fait de son moi à la fois son propre sujet et son propre souverain » [22]. La pratique libertine des mots, qui trouve son expression dans le purisme et promeut le moi absolu, dégagé des passions politiques, contre lequel réagissent les dévots nostalgiques d'une éloquence des choses et d'une unité organique des citoyens et de l'État chrétien, est de ce point de vue foncièrement en phase avec l'absolutisme politique : en effet, « la solution absolutiste vise à dépassionner la sphère politique en l'articulant à une logique de l'intérêt, renvoyant l'usage des passions à la liberté étroitement circonscrite des particuliers : en ce sens, l'absolutisme favorise le “libertinage” » [23]. Car dans l'absolutisme, le souverain règne absolument, il est la seule source de la loi et les particuliers n'ont aucun droit de regard sur la sphère de l'État ; « en revanche […] leur salut, leur conscience, leurs mœurs, leur appartiennent. Un espace particulier libre, c'est-à-dire décroché de tout bien public (et, en tant que tel, aux yeux d'un « dévot » comme Goulu, libertin), se détache du corps politique » [24]. Globalement, ce jugement est sans doute exact, mais sur un point décisif, contestable : à savoir que cet espace libéré comprendrait les « mœurs », car la réglementation des mœurs continue de relever du souverain, et il se trouve que le libertin - celui qui est désigné comme tel pour ce qu'il dit et pour ce qu'il fait (et bien sûr pour ce qu'il dit faire, et pour ce qu'il fait en le disant) - est réputé transgresser ces règles, en donnant un statut public à son moi, et en le faisant apparaître comme en rupture avec les lois et les règles communes (religieuses, morales, etc.), auxquelles il ne se plie qu'en apparence, laissant entendre ses écarts de conduite privés ou en faisant étalage. C'est, me semble-t-il, ce que montre Merlin à travers une très fine analyse de la « complaisante déclaration d'impiété » que Balzac adresse à l'évêque d'Ayre : « Balzac avoue publiquement, et sous l'aveu d'un évêque, une impiété intérieure et des activités particulières répréhensibles » ; sa lettre «  publie […] du particulier en tant qu'il ne coïncide pas harmonieusement avec le public ; mais elle le publie dans une forme fictivement respectueuse de l'institution publique » [25]. La démarche du libertin apparaît très bien ici, dans l'exploitation transgressive de la scission entre public et privé ; un privé impie et immoral (au regard des bonnes mœurs publiques) s'exhibe autant qu'il le peut en public, cherchant jusqu'où il peut aller « trop loin », pour reprendre une formule de François Lecercle (voir infra). Ce faisant, son usage des mots, qu'il soit puriste ou non (car, au moins à l'époque de Balzac, une bonne partie de la culture libertine est antipuriste, au nom de l'impératif de « naïveté », comme on l'a vu), ne va jamais sans les choses, au double sens où son discours même est action et où cette action discursive est inséparable de convictions intellectuelles, parfois extrêmement difficiles à démêler (chez Balzac par exemple qui s'ingénie à brouiller les pistes), mais qui sont bien incompatibles, quant au fond, avec l'idéologie publiquement défendable, l'idéologie présentable de l'absolutisme politique.

 

Certains interprètes insistent - et en partie à juste titre - sur les difficultés et les apories des libertins « érudits » en matière de politique. Charles-Daubert écrit que ce statut problématique réside dans le fait que cette pensée serait d'une part « objectivement révolutionnaire »  (en ce qu'elle dénonce les rouages du pouvoir et montre la vanité des fondements théologiques de la légitimité du prince), et, d'autre part refuserait massivement de l'être « dans la pratique », par réalisme politique et souci de conservation du corps politique toujours menacé par la dissolution ; la révolte du peuple ignorant ne pouvant qu'entraîner la désolation [26]. Mais peut-on dire pour autant que, les libertins, dans ce qui ferait l'unité de leur courant de pensée, sont incapables de penser des fondements contractualistes ? « A aucun moment, écrit Charles-Daubert, ils ne développent la théorie du contrat qui fondera chez Hobbes ou Spinoza la légitimité du pouvoir et qui leur est tout à fait étrangère » [27]. Mais l'emploi du futur ne se justifie pas, si l'on observe la chronologie du libertinage telle que la présente Charles-Daubert et, une fois encore, il me semble que la séparation du courant libertin et de ceux que l'histoire de la philosophie a retenue comme étant les plus grands penseurs hétérodoxes du temps ne va pas de soi et mérite d'être examinée de près, à travers une confrontation des textes, mais aussi à travers une plus juste appréciation de nos cloisonnements disciplinaires dans les universités depuis le XIXe siècle.

Mais d'abord, il convient de reconsidérer plus attentivement l'adhésion apparente de certains auteurs à la monarchie absolue, comme Sophie Gouverneur le fait pour Samuel Sorbière [28].Nous trouvons en effet dans les écrits du traducteur sceptique de Hobbes [28bis], à la fois une légitimation de l'absolutisme et un éloge inconditionnel de la République hollandaise : or l'éditrice de ces textes montre qu'il n'y a pas là d'inconséquence, si l'on est attentif à l'individualisme naturaliste et rationnel qui constitue la base des considérations politiques de Sorbière. En effet, sur de tels présupposés, l'individu raisonnable, dans sa soumission au souverain absolu en France comme aux lois de la république en Hollande, n'obéit en fait qu'à lui-même : « Le scepticisme politique, qui affirme la nécessité d'obéir à un ordre même imparfait, ne produit pas une apologie de la soumission, de la priorité du groupe sur l'individu, mais au contraire la subordination du bien public au bien particulier, même si au nom de cette subordination il peut se faire que le particulier soit obligé de mettre ses facultés ou sa vie au service du public » [29]. C'est du strict point de vue des intérêts privés que procède la réflexion de Sorbière, et celui-ci, selon une tradition de la libre pensée remontant à Cardan, n'hésite pas à encourager l'appropriation privée des techniques déceptives de la raison d'État pour protéger le particulier des immixtions du pouvoir, de sorte que « Sorbière se révèle alors un bon exemple de ce que peut être une attitude libertine en politique au XVIIe siècle, en subordonnant le public au privé, en utilisant pour soi-même la tromperie habituellement réservée au souverain, pratiques suffisamment subversives pour qu'elles soient discrètement formulées » [30].

La question de l'individualisme est centrale, et elle conduit à réexaminer celle du contrat, qui n'est en fait pas exclue du corpus traditionnellement qualifié de libertin par l'historiographie, de sorte que l'on ne peut considérer comme paradigmatiques la défiance de Sorbière par rapport à Hobbes sur ce point, ou l'apparente cécité de l'auteur de l'Esprit de Spinoza au Léviathan qu'il plagie pourtant. Les études de Paganini et de Darmon montrent en effet l'existence d'une réelle pensée contractualiste d'inspiration épicurienne, notamment chez Gassendi et chez Bernier. Loin de se replier exclusivement sur la seule sphère privée, ce néo-épicurisme s'efforce de penser à travers la notion de prudence l'articulation du privé et du public, car la « jouissance de soi […] seul ou entre amis » nécessite « une sécurité préalable » [31]. Aussi l'utilitarisme épicurien, par l'analyse de la prudence politique qu'il propose comme bon calcul de l'intérêt, ne se contenterait pas de l'éloge opportuniste du mercantilisme colbertiste, mais au-delà, participerait à la fondation de l'économie politique moderne.

 

Sans doute faut-il tenir compte de toutes ces données pour comprendre l'émergence, dans la deuxième moitié du siècle, d'une littérature libertine qui choisit les voies du récit utopique pour exposer ses idées les plus audacieuses, sous une forme dans laquelle se reconnaîtront l'antidespotisme et l'irréligion du siècle suivant [32]. Les éditions critiques de L'Histoire des Sévarambes de Denis Veiras (1677-79) et de l'Histoire des Ajaoïens (composé en 1682) sans doute issue de la plume de Fontenelle, sont à cet égard très éclairantes [33].

Dans la première œuvre [34], qui ne fut pas censurée (bénéficiant peut-être d'une certaine impunité du roman), souvent rééditée et traduite (en néerlandais, allemand et italien), l'auteur projette un système politique dont Aubrey Rosenberg, dans son introduction, montre bien l'hétérogénéité foncière, au moins lorsqu'on jette sur celui-ci le regard rétrospectif de l'historien : une monarchie autoritaire, méritocrate, comprenant cependant des aspects démocratiques (système électoral, préservation des libertés individuelles) et socialisants, fondée sur la soumission absolue, dans la vie publique [35], à une religion civile maintenue par l'imposture, selon la plus pure tradition libertine [36].

Les ajaoïens, quant à eux, fortement inspirés par les Sévarambes, forment un peuple d'athées (a-Iáo = sans Jéhovah), organisé en une république démocratique et égalitaire basée sur le communisme agraire [37]. Il s'agit, comme le montre Hans‑Günter Funke, de la réalisation imaginaire de la morale laïque de l'athéisme vertueux postulé par Bayle dès 1681. La cohabitation de l'athéisme des ajaoïens et du déisme que le narrateur (Doelvelt) cherche à enseigner à ses hôtes, permet à l'éditeur de supposer que l'auteur clandestin oscille entre l'une et l'autre position [38]. En tout état de cause, il est vrai que « dans l'histoire de la libre pensée française, [cette utopie] représente un maillon entre le néo-scepticisme et le libertinage du siècle classique, d'une part, le matérialisme et le néo-spinozisme de la littérature clandestine des Lumières, de l'autre » [39]. Mais on l'a vu avec Israel (et Veiras en est une preuve supplémentaire), ce dernier courant est déjà fortement implanté au moment où Fontenelle (s'il s'agit bien de lui [40]) compose son utopie clandestine, et il n'est pas autre chose que l'un des développements du libertinage, ou comment qu'on l'appelle.

 

L'un des aspects les plus intéressants et les plus problématiques des utopies libertines est la manière dont elles abordent la question des mœurs. Ce sont en effet des sociétés où les mœurs, largement vertueuses du fait de l'éducation, sont aussi strictement contrôlées et restreintes par la loi, plus encore que dans la société chrétienne, même si généralement la sexualité s'y trouve fortement réhabilitée. La tension, voire la contradiction entre une liberté naturelle retrouvée et le renforcement des contraintes et des règles morales, s'y trouve portée à son comble. Sur ce point Denis Veiras est très intéressant, qui donne à ses Sévarambes de très sévères règles destinées à protéger la chasteté prénuptiale et la fidélité du couple, mais rapporte avec délectation le récit de leur transgression, avec la volubilité et le style des dialogues et des romans licencieux du siècle, dont je voudrais maintenant montrer à travers les éditions et travaux récents, qu'ils relèvent pleinement de la culture libertine.

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[2] L'Esprit de Spinoza emprunte aux Considérations politiques sur les coups d'État de Gabriel Naudé, comme le fait remarquer Lorenzo Bianchi.


[3] Sur la figure fascinante de Van den Enden, fort peu connue en France où cet homme a pourtant été supplicié pour avoir cherché à mettre en pratique ses idées de réforme politique radicale, J. Israel, Op. cit., chap. 9, Van den Enden : Philosophy, Democracy and Egalitarianism. Sur les autres personnages cités ici, on se reportera à l'index et à la bibliographie proposée dans le même ouvrage d'Israel.


[4] Op. cit., p. 117.


[5] Op. cit., p. 265.


[6] Voir cependant l'article de Justin Champion, qui rapproche Locke de Hobbes sur la base d'une hostilité farouche au cléricalisme, et propose une interprétation intéressante de la fameuse exclusion d'une politique de tolérance à l'égard des athées, strictement définis comme ceux-là seuls qui nient l'existence de Dieu : « ‘Le culte privé est libre quand il est rendu dans le secret' : Hobbes, Locke et les limites de la tolérance, l'athéisme et l'hétérodoxie », in Y.-Ch. Zarka, F. Lessay, J. Rogers, Les Fondements philosophiques de la tolérance, tom. I, études, Paris, PUF, 2002, p. 221-253. Pour une interprétation différente, qui fait dépendre la conception lockienne de la tolérance (foncièrement positive selon l'auteur), d'une position théologique de type arminien, voir Franck Lessay, « Hobbes/Locke : dalla tolleranza negativa alla tolleranza positiva », in Vittorio Dini (éd.), Tolleranza e libertà, Milano, Elèuthera, 2001, p. 67-86.


[7] Sur la liaison entre libre pensée et républicanisme dans l'Angleterre de l'extrême fin du XVIIe et du XVIIIe siècle, voir Justin Champion « The Men of Matter : Spirits, matter and the politic of priestcraft, 1701-1709 », in Scepticisme, clandestinité et libre pensée…Op. cit., p. 115-150 et, sur le « républicanisme » de Toland, la contribution d'Alfredo Sabetti, « John Toland e la critica della terra », in A. Santucci (éd.), Filosofia e cultura nel Settecento Britannico, t. I, op. cit., p. 271-293, ainsi que, dans le même recueil, celles de Giancarlo Carabelli, « John Toland e l'Ercole Gallico » (p. 317-342), de Pierre Lurbe, « Individuo e società in John Toland » (p. 371-389) et de Paola Zanardi, « Molesworth, Toland e Shafestesbury : Repubblicanesimo, religione, propaganda » (p. 391-414). Voir également G. Tarantino, Martin Clifford, 1624-1677. Deismo e tolleranza nell'Inghilterra della Restaurazione, Firenze, Leo O. Olschki, 2000 (contient l'édition en anglais du Treatise of Human Reason de Clifford).


[8] On peut en avoir une idée dans l'ouvrage de Maiolino Bisaccioni, Historia delle Guerre Civili di Napoli (1652), éd. M. Miato, Firenze, Centro Editoriale Toscano, 1998. Bisaccioni, membre de l'académie des Incogniti, y traite, sous l'angle du républicanisme vénitien, de la révolte napolitaine de Masaniello.

 

[8bis] Les deux éditions de Françoise Charles-Daubert (éd. de Rome, 1639), Hildesheim, Olms, 1993 et de Louis Marin (éd. de Paris, 1667), sont en effet devenues très difficiles à trouver.


[9] Simone Mazauric, « De la fable à la mystification politique : Naudé et l'autre regard sur l'histoire », Corpus, n° 35, 1999 (p. 73-88) p. 74 et 88. Tout le numéro est consacré à Gabriel Naudé : La politique et les mythes de l'histoire de France, en marge de la publication de l'Addition à l'histoire de Louys XI, texte revu par Yves-Charles Zarka et Robert Damien, Paris, Fayard, 1999 (voir le compte rendu de Sophie Gouverneur in Revue de Synthèse, 122, n° 2-4, 2001, p. 661). D'où une série d'articles consacrés à l'histoire (S. Mazauric prête à Naudé la « volonté théorique de constituer l'histoire en tant que discipline rigoureusement constituée », p. 88) et au rapport de l'histoire avec la politique. Yves-Charles Zarka montre non seulement que l'historiographie de Naudé est entièrement profane, mais aussi qu'elle s'emploie à « mettre en évidence la source profane de tout ce que nous tenons pour sacré » : « L'idée d'une historiographie critique chez Gabriel Naudé », Ibid., (p. 11-24) p. 17. Lorenzo Bianchi met en évidence, dans l' Addition, l'union de l'histoire, de l'érudition et de la politique à travers une conception associant Machiavel et le stoïcisme de Polybe (conception circulaire de l'histoire) et exploitant la notion de prudence, telle que Lipse et Charron à sa suite l'ont réélaborée : « Politique, histoire et recommencement des lettres dans l'Addition à l'histoire de Louis XI de Gabriel Naudé », ibid., p. 89-116 (voir également, Idem, « Érudition, critique et histoire chez Gabriel Naudé », in Philologie und Erkenntnis. Beiträge zu Begriff und Problem frühneuzeitlicher “Philologie", hersg. von R. Häfner, Tübingen, Max Niemeyer Verlag, 2001, p. 35-55). Le même auteur étudie ailleurs le thème prudentiel de « l'ordre » dans les Considérations politiques. Selon lui, la prudence naudénne est privée de toute instance éthique (ce qui me semble discutable : il y a une éthique prudentielle naudéenne, que Sophie Gouverneur se propose de mettre en évidence dans une thèse qui sera soutenue prochainement) et elle n'est réactivée que dans l'optique de la pratique politique : « Tra Rinascimento e barocco : forza e dissimulazione nelle Considérations politiques di G. Naudé », Studi Filosofici, XXI, 1998, p. 129-151. Du même auteur, voir l'intéressant article sur la critique libertine de ce que l'histoire propose comme héroïsme, habituellement dans la rencontre du politique et du religieux (démolition des mythes nationaux), du point de vue d'une vision machiavélienne de la politique et de l'histoire (Naudé) ou de celui d'une vision sceptique (Le Vayer). Par contre, les libertins valorisent un héroïsme privé, éprouvé dans la dissociation et l'écart (celui par exemple de l'historien non corrompu par les passions ou celui du sage du Theophrastus qui refuse le monde extérieur pour se consacrer à une solitude héroïque) : « Il tema dell'eroe nei libertini francesi tra Naudé e La Mothe le Vayer », Studi Filosofici, XXII (1999) [mai 2000], p. 99-123.


[10] Dans son ouvrage sur les coups d'État, selon Robert Damien, Naudé s'emploie à « exposer publiquement une technologie scientifique de la pratique politique » : « Des mythes fondateurs de la raison politique : Gabriel Naudé ou les bénéfices de l'imposture », Corpus, n° 35, 1999 (p. 51-72), p. 60.


[11] Voir également Saint-Réal, De l'usage de l'histoire (1671), texte présenté par René Démoris et Christian Meurillon, Gerl 17/18, Paris, 2000. R. Démoris insiste sur le caractère corrosif de cette nouvelle lecture de l'histoire : « Chez Saint-Réal, le lecteur découvre que grands et rois en leur personne propre, ne sont que des homme comme lui. Leur maintien au centre de l'histoire est moyen de discerner le caractère mystifiant de leur grandeur », « Saint-Réal et l'histoire, ou l'envers de la médaille », ibid., p. 67. Les deux éditeurs s'accordent dans la rétorsion libertine de la critique janséniste à laquelle se livre ainsi Saint-Réal : « Dans cette anthropologie sans Christ ni péché, il n'y a pas de place pour la grâce »,  Ch. Meurillon, « Saint-Réal et Pascal », ibid., p. 86.


[12] « Dans le privé, il y a donc un sens de repli et de défaite, le retour dans sa propre maison après avoir expérimenté l'impossibilité de faire du monde sa propre maison », mais aussi lieu « de la vérité face aux apparences du public et de ses mythes », et de la critique des idéologies : Domenico Taranto, « La métamorphose du privé. Réflexions sur l'histoire de la catégorie et sur son usage par Le Vayer », Libertinage et philosophie au XVIIe siècle n° 3 (p. 44-66) p. 65. L'ensemble du numéro est consacré au thème : « Le Public et le Privé » (compte rendu in Nouvelles de la République des Lettres, 2000, n° 1). Voir en particulier Emmanuel Bury, « Espaces publics, espaces privés : les lieux du débat d'idées au XVIIe siècle »,  ibid., p. 89-107 : comme Guez Balzac étudié par H. Merlin, Le Vayer explore un espace intermédiaire entre le public et la société, quand il projette dans ses Dialogues à l'imitation des Anciens un « entre-deux, où l'on puisse débattre, sans pour autant tomber sous la lumière du public », p. 92. D'où le paradoxe lourd de conséquences possibles, d'un « retrait affirmé de l'espace public, mais néanmoins affiché » : « publication paradoxale de l'entretien secret par le biais du livre », p. 104 et 105.


[13] « La publication du particulier dans les Lettres de Guez de Balzac », Libertinage et philosophie au XVIIe siècle, n° 3, 1999, p. 85. L'auteure prend l'exemple de Balzac, qui commet la faute impardonnable aux yeux de ses détracteurs, de conférer au moi - le moi particulier hérité de Montaigne -,  par l'éloquence, une scandaleuse dignité publique (voir citation infra, dans le corps du texte), de sorte qu'il brouille la partition du public et du privé, qui est pourtant le préalable de sa démarche. Ibid., p. 81. L'attention à ces effets de brouillage et à ces contradictions, dans la pratique de ce qui est bien d'abord une fiction théorique, sont d'une grande importance pour comprendre les enjeux politiques à long termes, par-delà les convictions des acteurs, du repli (publié) sur le privé. Voir aussi, de la même auteure, « Curiosité et espace particulier au XVIIe siècle », Curiosité et Libido sciendi de la Renaissance aux Lumières, textes réunis par Nicole Jacques-Chaquin et Sophie Houdard, Paris, ENS, éditions, 1998, volume I, p. 109-136, en particulier p. 126-128 : « Curiosité et libertinage ».


[14] Hélène Merlin-Kajman, L'Excentricité académique. Littérature, institution, société, Paris, Les Belles Lettres, 2001.


[15] Op. Cit., p. 119. Je laisse ici de côté la question centrale dans l'ouvrage d'H. Merlin, qui est de savoir si l'institution de l'Académie Française répond effectivement à cette demande de liberté, déclinée « selon plusieurs modèles discordants », enveloppés par leurs adversaires sous le nom de « libertinage », demande « d'immunité » pour l'activité lettrée qu'apporterait l'institution académique. Je remarquerai seulement ici qu'aucune immunité n'est assurée au libertinage décliné selon ses modalités radicales : impiété, mise en cause de la légitimité des pouvoirs politiques et religieux, contestation des mœurs chrétiennes, etc., de sorte que le libertin est contraint à la dissimulation la plus stricte, ou bien doit bénéficier de puissantes protections nobiliaires, sinon il connaît le sort de Théophile le Jeune (Claude Le Petit), brûlé en place de grève en 1662 (voir M. Jeanneret, Éros rebelle, op. cit., chap. 8), un auteur dont l'académie ne semble guère s'être soucié.


[16] La situation de Théophile banni, dans la Première journée, est analysée comme n'ouvrant sur « aucun espace particulier » : « Théophile ne se pense ni comme un particulier membre naturel du public, ni comme un particulier qui doit tourner toute son attention à cultiver son propre moi contre les illusions du public », Op. cit., p. 87.


[17] Ibid.


[18] Hélène Merlin-Kajman, L'Absolutisme dans les lettres et la théorie des deux corps. Passions et politique, Paris, Honoré Champion, 2000, chap. 9, § 1.


[19] Hélène Merlin-Kajman, « La publication du particulier dans les Lettres de Guez de Balzac », art. cité, p. 79.


[20] L'Excentricité académique. Op. cit, p. 70


[21] L'Excentricité académique. Op. cit, p. 81.


[22] L'Absolutisme dans les lettres, op. cit., chap. VII, § 3. Mais voir l'ensemble de ce chapitre intitulé « Corneille libertin » sur les « héros » libertins bien différents que sont le Tirsis de Mélite et l'Alidor de la Place Royale.


[23] L'Absolutisme dans les lettres, op. cit., chap. 2, § 2.


[24] « La publication du particulier dans les Lettres de Guez de Balzac », art. cité, p. 76.


[25] L'Excentricité académique., op. cit., p. 106.


[26] Les Libertins érudits…, op. cit., p. 95-96.


[27] Les Libertins érudits, op. cit., p. 112. L'auteure prend l'exemple du Traité des trois imposteurs (Esprit de Spinoza), où Hobbes est longuement cité mais sans qu'une attention véritable soit portée sur ce qui fait l'originalité du Léviathan. Ibid. p 111.


[28] Sophie Gouverneur, « Essai sur la politique de Sorbière », introduction à Samuel Sorbière, Discours sceptiques, Paris, Champion, 2002, p. 13-52.

 

[28bis] Bien des remarques faites plus haut au sujet des études cartésiennes contemporaines à la lumière de la biographie et de la première réception, pourraient être réitérées ici au sujet de Hobbes. Mais les biographies contemporaines de philosophes (surtout elles) peuvent être elles-mêmes d'un révisionnisme cocasse, comme par exemple celle de Aloysius Martinich, qui n'hésite pas à dire sans rire que le projet de Hobbes était de « réconcilier la doctrine chrétienne orthodoxe et la sicence moderne, et de montrer que le christianisme authentique ne met pas en péril la stabilité politique », Thomas Hobbes. A Biography, Cambridge, Cambridge University Press, 1999 (passage de la préface traduit par J. Barnouw, in Archives de Philosophie, LXIV, 2001-2, Bulletin Hobbes XIII, p. 10. Une bonne antidote, réjouissante et percutante, dans l'article de Edwin Curley, « Calvin and Hobbes, or, Hobbes as an orthodox christian », Journal of the History of Philosophy, 1996, 34(2), p. 257-271 (suivi d'un critique due au même Martinich, elle-même suivie d'une réponse de Curley). Quant à l'itinéraire intellectuel de Hobbes, on se reportera plutôt à Karl Schumann, Hobbes : une chronique. Cheminement de sa pensée et de sa vie, Vrin, 1998. Un grand d'effort d'analyse, par ailleurs, est produit pour mettre au jour le substrat théologique de la pensée hobbesienne (surtout, Luc Foisneau, Hobbes et la toute-puissance de Dieu, Paris, PUF, 2000), sans faire apparaître la radicale instrumentalisation de celui-ci dans une perspective scientifique et politique étrangère, voire foncièrement hostile, à la théologie.


[29] Ibid, p. 47. Voir de la même auteure : « Samuel Sorbière, ou la réhabilitation libertine des passions », Libertinage et philosophie au XVIIe siècle, n° 4, 2000, p. 183-197, article où la réhabilitation des passions naturelles chez Sorbière est envisagée du point de vue de ses effets politiques : l'obéissance politique est subordonnée à la libre recherche éthique, le sage n'obéissant qu'à lui-même en obéissant au souverain (renversement du politique à l'éthique). Sur les enjeux politiques et éthiques de la réflexion anthropologique sur les passions, voir Isabelle Moreau, « libertinisme et philosophie », Revue de Synthèse, 4e série, n° 1-2, janvier-juin 2002, p. 137-160.


[30] Ibid, p. 50.


[31] Jean-Charles Darmon, « Prudence politique et droit de propriété privée selon Bernier : pour une analyse utilitariste de la décadence des États du Grand Mogol », Libertinage et philosophie au XVIIe siècle, n° 3, 1999 (p. 123-142) p. 142. Voir aussi Gianni Paganini, « Bonheur, passions et intérêts : l'héritage des libertins », in H. Méchoulan et J. Cornette (éd.), L'État classique, Paris, Vrin, 1996.


[32] Voir l'article très (trop) général de Bruna Consarelli, « Absolutisme, individualisme et utopie au Grand Siècle : une lecture politique des libertins », Libertinage et  Philosophie au XVIIe siècle, n° 6, 2002, p. 139-150. Sur les aspects anti-religieux des romans cyraniens et de la littérature libertine dite utopie, voir l'intéressante contribution de Jean-Michel Racault. La fin du texte, cependant, où l'auteur tâche de montrer que la réécriture de la Bible n'est pas seulement dans ces textes une « arme de dérision », mais qu'elle est aussi « une réactivation et une reviviscence du message fondateur », ne me convainc guère, comme on peut s'en douter : « La Bible travestie - libertinage et parodie antichrétienne dans les littératures de l'ailleurs à l'âge classique », in D. Bertrand et V. Gély-Ghedira (éd.), Rire des dieux, Clermond-Ferrand, Presses Universitaires Blaise Pascal, 2000, p. 225-241. D'autres contributions de ce gros recueil touchent de près (ou de loin) au sujet dont on s'occupe ici.


[33] Concernant la vue traditionnelle des voyages cyraniens comme relevant de l'utopie (voir par exemple B. Consarelli, art. cité), M. Alcover en présente une réfutation en règle dans son édition, p. CLXXVIII sq. Voir cependant Bérengère Parmentier, qui maintient la notion comme « possibilité de transformer la société humaine par la liberté de pensée et de l'imagination » : « Imagination et fiction dans les États et Empires de Cyrano de Bergerac, Littératures classiques n° 45, printemps 2002 (p. 217-240) p. 223.


[34] Denis Veiras, L'Histoire des Sévarambes, éd. A. Rosenberg, Paris, Honoré Champion, 2001.


[35] « … les Sévarambes ont pour maxime de n'inquiéter personne pour ses opinions particulières, pourvu qu'il obéisse extérieurement aux lois, et se conforme à la coutume du pays dans les choses qui regardent le bien de la société », op. cit., p. 246-7.


[36] Les critiques se sont interrogés sur la position de Veiras par rapport à la religion, depuis Morhof, qui dénonce l'athéisme foncier du propos jusqu'à Raimond Trousson qui dans son édition de 1979 va jusqu'à dire que Veiras ne cherche à stigmatiser dans son ouvrage que les déformations dommageables au christianisme. A. Rosenberg conclut prudemment : « Il semble probable que les ambitions de Veiras, en tout cas en ce qui concerne les problèmes religieux, étaient de nature subversive », op. cit., p. 36. Il est pourtant fait état, parmi les Sévarambes, d'une petite élite intellectuelle, pour laquelle le monde est un « Grand Tout », éternel et infini, où l'on retrouve sans nul doute les convictions héritées du naturalisme radical, et où l'on peut même déceler sans trop d'effort une probable influence spinoziste. Telles sont les idées que propagent le roman ; entreprise de diffusion par rapport à laquelle la conviction intime de Veiras, protégé par l'anonymat, est secondaire.


[37] Histoire des Ajaoïens. Édition critique par Hans-Günter Funke, Oxford, Voltaire Foundation, 1998. Rédigé vers 1682 mais publié seulement en 1768. Il s'agit de la première édition réalisée à partir du manuscrit de Galatzi, le plus ancien et complet. On en trouve également le texte nu dans l'édition des Œuvres complètes de Fontenelle par A. Niderst, Paris, Fayard, Corpus, t. IX, 2002.


[38] Ibid., p. XIII. Cette position correspondrait assez bien au jeune Fontenelle, au moment de la composition des Dialogues des morts.


[39] Ibid., p. XXI.


[40] Voir l'argumentaire déployé par l'éditeur dans son introduction. Les chercheurs continuent du reste à s'interroger sur l'attribution à Fontenelle de certains manuscrits clandestins, comme par exemple les Réflexions sur l'argument de M. Pascal et M. Locke, concernant la possibilité d'une autre vie à venir, texte pour lequel  Franco Crispini montre toute la plausibilité d'une paternité fontenellienne :  « La ‘vita futura'. Un argomento per Fontenelle ? », in D. Ferraro et G. Gigliotti, La Geografia dei saperi. Scritti in memoria di Dino Pastine, Firenze, Casa editrice Le Lettere, 2000, p. 203-213. On signalera également l'article d'Alain Niderst, « Le libertinage dans les œuvres de vulgarisation scientifique de Fontenelle », in A. Mothu (éd.), Révolution scientifique et libertinage, op. cit., p. 287-294 : Fontenelle est libertin, c'est entendu, mais « Il s'agit de se demander s'il laisse le libertinage ruisseler, au moins suinter, dans sa vulgarisation », et l'auteur répond plutôt par la négative, au profit d'une analyse des Entretiens comme combat qui oppose la littérature et la philosophie « ou plutôt victoire de la littérature, qui divulgue la philosophie afin de s'affirmer avec plus d'éclat… », p. 290. De toute façon le libertinage serait « dépassé » chez lui « dans une épistémologie », qui «  le disqualifie et peut-être le marginalise », p. 294. Nous voilà donc rassurés… Voir également le Fontenelle essentiellement sceptique de Nicoletta Frola, Une iconoclastie sans fureur. Les Nouveaux Dialogues des Morts de Fontenelle, Paris, Honoré Champion, 2001.