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Le paladin de la République des lettres

contre l'épouvantail des sciences sociales

Une réponse à Marc Fumaroli

Dans une récente livraison de la Revue d'Histoire de la France (CIV, 2004, n ° 2, p. 463-474) Marc Fumaroli a fait paraître une critique véhémente de mon essai publié sur ce site. Son article s'intitule : « La République des lettres, l'Université et la grammaire ». Ce texte, essentiellement pamphlétaire, présente une facture étonnante : introduit par des considérations polémiques sur ce qu'est devenue aujourd'hui « l'Université » sous la coupe des « sciences humaines et sociales », l'auteur exhibe ma note critique comme un exemple typique de la sociologie narcissique des intellectuels qui sévit, selon lui, dans nos facultés. Il lui oppose les livres d'Hélène Merlin, et tout particulièrement le dernier, dont étrangement il ne cite même pas le titre (La Langue est-elle fasciste ?).

         Ce texte étant aussi virulent par son ton, qu'il est pauvre, affligeant même par son argumentation, il ne sera pas question ici de se placer sur le même terrain pour répondre : cela me conduirait en effet fatalement à limiter mon propos aux invectives et à l'énoncé de grossièretés idéologiques qui ne pourraient que me déconsidérer. A travers une mise au point concernant la démarche adoptée dans  mon texte, je voudrais plutôt esquisser quelques réflexions sur le fait que des manières inconciliables de se situer ici et maintenant dans le monde social (ou si l'on veut des perceptions antagonistes de la réalité humaine), induisent des divergences méthodologiques et des malentendus intellectuels presque impossibles à lever. A partir de là, il deviendra peut-être possible d'expliquer pourquoi la plupart des critiques que m'adresse Marc Fumaroli ne peuvent porter, semblant le plus souvent viser une position imaginaire que nul ne songerait à défendre. A travers et au-delà de mon propre texte, la conception des sciences humaines et sociales qui se dégage de l'article apparaît en effet tout à fait étrangère à ces savoirs. Enfin, et surtout, l'instance à partir de laquelle est produite cette critique hors de propos - la République (française !) des Lettres -, telle qu'elle est convoquée dans ce texte et en beaucoup d'autres du  même auteur, paraît dénuée de tout fondement historique et relever proprement du mythe.

La rédaction de la Revue d'Histoire Littéraire de la France n'ayant pas daigné répondre à ma demande expresse de  permettre la publication en ligne du texte de Marc Fumaroli, je me contenterai d'en citer au fur et à mesure des extraits significatifs.

Vous avez dit « violence idéologique » ?

Je voudrais relever d'emblée ce que cette critique présente sans doute de plus discutable et tendancieux : l'utilisation dans cette note de tout un vocabulaire et d'une série d'expressions qui visent à assimiler métaphoriquement (mais la métaphore flirte ici avec le littéral) ma démarche aux activités de la terreur politique, révolutionnaire (« greffe d'une session d'urgence du Tribunal révolutionnaire intellectuel »), puis totalitaire, sous ses formes tour à tour stalinienne (c'est en ce sens que Porchnev est visiblement convoqué), orwelienne (ma prose participe d'une « novlangue »), mais aussi « fasciste », à travers quelques grossiers paralogismes sur lesquels je reviendrai[1]. Cette terminologie outrancière, nourrie d'une irrépressible nostalgie pour un Ancien Régime idéalisé, appartient à une longue tradition pamphlétaire profondément ancrée dans le terroir national. Aussi, lorsque l'auteur parle de « violence idéologique » pour désigner ma démarche, il ne saurait mieux caractériser en fait sa propre entreprise. Le lecteur habitué à la littérature consacrée au libertinage retrouve ici la véhémence et l'étroitesse d'esprit d'un Frédéric Lachèvre qui, dans les années 1920, copiait et plagiait le jésuite Garasse pour maltraiter ses auteurs « libertins », qu'il rendait responsables de la terreur révolutionnaire, puis de l'essor du socialisme et de l'anarchisme[2]. Deux différences de taille méritent cependant d'être soulignées : d'abord, l'ampleur et la précision du travail documentaire de Lachèvre n'ont d'égal que le flou et la superficialité de l'érudition mobilisée ici par notre académicien ; ensuite, la rhétorique de la dénonciation des « libertins », responsables de tous les maux de l'histoire, laisse place chez Marc Fumaroli à une drastique révision, tout à fait conforme à une nouvelle doxa qui s'est peu à peu insinuée dans les études, qui vise à réduire au maximum la portée critique et subversive des auteurs, en particulier sur les questions religieuses. Ce révisionnisme à la mode s'accompagne le plus souvent d'une sévère critique des lecteurs, qui, dès le XVIII^e siècle, auraient projeté sur les textes soi-disant hétérodoxes des siècles précédents leurs propres lubies « révolutionnaires ».

         Mais d'abord, une brève mise point concernant ma démarche dans le texte incriminé. Celui-ci s'instituerait donc, selon Marc Fumaroli, en « greffe du tribunal révolutionnaire », sous couvert d'une « bibliographie critique exhaustive »[3]. Or, comme j'ai pris la peine de le préciser, cette note, en effet fort (trop ?) longue, ne prétend pas à l'exhaustivité, de toute manière impossible en la matière. Ma seule intention était de confronter les travaux d'auteurs appartenant à des disciplines et à des écoles différentes, qui, le plus souvent, ne prennent pas la peine de discuter leurs positions respectives, voire même de se lire. Cette confrontation ne prétend pas à la neutralité, ni, à proprement parler, à l'objectivité : en ceci, il est donc faux de dire que le juge se drape « de sévère scientificité ». Si je me permets de juger, ce n'est pas au nom de la « science », ni au nom d'une institution dont je serais le représentant (en ce sens, je récuse la position du magistrat), mais bien de partis pris personnels dégagés de mon propre travail de recherche et de mes lectures. Ces jugements, très explicitement, n'engagent que moi seul, et ne prétendent à rien d'autre qu'à l'exercice d'une  liberté critique. Or l'usage de cette liberté, au sein et au-dehors du monde universitaire, devient manifestement, pour beaucoup, insupportable. « Je ne puis croire, m'écrit un autre contradicteur que je nommerai pas, qu'à notre époque s'émettent de pareils jugements à l'emporte-pièce »[4]. Cette invocation de l'époque pour justifier une telle protestation me paraît passablement inquiétante. C'est pourquoi, du reste, je ne saurais trop remercier M. Fumaroli d'avoir donné un écho polémique à ce petit travail, même s'il néglige d'en signaler la référence, sans doute parce que les publications en ligne lui paraissent d'une souveraine indignité. Au moins je crois avoir tenté d'appuyer mes jugements, parfois rapides, j'en conviens, sur des textes ponctuels. L'abondance des références, la longueur des discussions contribue du reste à rendre ma prose austère et « grise » et Marc Fumaroli a raison de me le reprocher. Quant à lui, il est vrai, sa plume est vive et acérée, mais son propos, tout au moins dans ce texte, est dénué de toute argumentation conséquente.

Torquato Accetto et le « dialogue social »

Concernant la « scientificité » dont je me draperais pour expédier mes collègues à la guillotine, j'ajouterai que l'un des enjeux de la discussion était précisément de mettre en question les prétentions à la scientificité de discours en réalité saturés d'idéologie. Je vois, et c'est assez comique, que même pour Marc Fumaroli, qui pourtant atteint des sommets en la matière, l'idéologue, c'est l'autre ! Il est vrai qu'il est à peu près impossible d'entrer dans ces discussions en adoptant une position de neutralité, et non pas tant parce qu'elles touchent au religieux (il est tout de même possible de dépasser l'opposition entre calotins et laïcards, sur laquelle Marc Fumaroli reste visiblement crispé), que parce qu'elles engagent spontanément, de la part du discutant, sa propre posture face aux institutions du savoir et du pouvoir, la manière aussi dont il se représente sa place dans la société. C'est une chose sur laquelle on ne s'arrêtera jamais trop : on ne peut pas appréhender des démarches intellectuelles et des entreprises d'écriture marquées par l'évidence ou le soupçon d'une rupture ou d'une dissidence radicales, même dans un passé désormais lointain, de la même façon, selon que l'on rêve de la sainte alliance d'une caste des meilleurs auteurs avec un pouvoir autoritaire, ou que l'on adhère à l'idéal démocratique d'un espace public de discussion libre et transparente, ou encore que l'on pratique une défiance systématique à l'égard de l'une comme de l'autre de ces aspirations. Qui plus est, un telle projection de la manière dont on vit sa propre identité sociale et intellectuelle dans le jeu des pouvoirs, est imposée par les dispositifs d'écriture de bien des textes de la première modernité, dans la mesure où le lecteur, confronté à des ressorts rhétoriques et argumentatifs d'équivocité, de réserve et de suspension du sens, est bien obligé de décider lui-même du sens et de décider ainsi du type de lecteur qu'il veut et peut être.

Marc Fumaroli en offre lui-même un exemple frappant dans son texte, à propos d'un texte fameux : le traité de la Dissimulation honnête de Torquato Accetto. Ce texte, affirme-t-il, « passe souvent pour un manuel de ruse politique à l'usage d'athées »[5]. Il faudrait qu'il nous dise ici à qui il pense, car je ne connais aucune interprétation du traité allant dans ce sens, et surtout pas, en tout cas, la lecture que j'en ai tentée dans mon ouvrage. Mais surtout, il affirme qu'Accetto se borne dans son livre à rappeler « que le dialogue social est difficilement compatible avec la parrhésia brutale condamnée par les Grecs »[6]. On peut s'étonner de trouver ici le syntagme de « dialogue social » : la prose de l'académicien hostile aux sciences sociales, ne se laisse-t-elle pas gagner par la « novlangue » du discours politico-médiatique le plus trivial et le plus démagogique ? Ce qui est au moins évident, du moins pour moi, c'est qu'avec Accetto, nous sommes bien loin d'une réserve honnête obéissant au premier souci de la civilité mondaine, telle que la rêve notre académicien dans sa vision idéalisée d'une civilisation conversationnelle. L'obscur secrétaire du duché d'Andria n'est sûrement pas dans une situation lui permettant de dialoguer librement avec ses patrons (la « liberté » de dialogue dans le cadre d'une relation de domination est-elle d'ailleurs concevable ?), et c'est justement ce dont traite son texte. Car réduire la « dissimulation honnête » à une réserve de bon ton permettant d'huiler le « dialogue social » revient à faire totalement abstraction du constat sur lequel repose toute l'argumentation d'Accetto : à savoir, des dangers ô combien concrets que fait encourir le franc-parler à celui qui le pratique : « … amando come sempre la verità, procurerò nel rimanente de' miei giorni di vagheggiarla con minor pericolo »[7]. Affirmer que la dissimulation ne sert à rien d'autre qu'à l'harmonie du « dialogue social » entre particuliers policés, revient à nier, ou du moins à occulter complètement les rapports de pouvoir qui interdisent la participation de certains locuteurs à la discussion publique et interdisent aussi tout échange public sur certains sujets. Cela reste d'ailleurs vrai aujourd'hui. Mais Marc Fumaroli soutient, quant à lui, que sous l'Ancien Régime, la République des lettres sut protéger en son sein la « liberté philosophique », qu'il semble de plus concevoir comme une réelle liberté d'expression. Je reviendrai sur cette République des lettres d'Ancien Régime qu'il oppose au pédantisme universitaire dont les sciences humaines et sociales seraient à ses yeux la forme la plus achevée, mais il est clair que nos divergences de lecture sur un texte comme la Dissimulation honnête engagent un sérieux antagonisme dans nos manières respectives d'appréhender le monde social et les relations de pouvoir. On peut appeler cela, si l'on veut, une divergence idéologique, mais il me semble que le désaccord et la dissension sont en fait beaucoup plus profonds, et qu'ils portent sur des manières de se situer dans la société et de se rapporter à la chose politique, sur des modes de comportement et de prise de parole. C'est cela d'abord qui fait de nous des lecteurs (d'Accetto, des « libertins » ou de Descartes) si différents. Ce constat, en l'occurrence, se veut dénué de toute animosité ; il ne vise qu'à exhiber, dans les travaux historiques, la facticité d'une opposition entre science et idéologie.

Auteure et fascisme

         Cette étrangeté et les malentendus inévitables et surtout irréductibles qu'elle entraîne, sont par exemple bien visibles sur un point : mon contradicteur m'accuse d'adhérer à la thèse barthésienne, honnie entre toutes, selon laquelle la langue serait fasciste, par le simple et unique fait que j'utilise le mot « d'auteure ». Comme la démonstration est d'une rigueur éclatante, elle mérite d'être citée : « Avec ce genre de solécisme, M. Cavaillé se range parmi les contempteurs résolus de la langue française classique, donc ‘fasciste', donc répressive de ‘l'athéisme', seule posture convenable à un ‘intellectuel' et cela dès le XVII^e siècle »[8]. Cette plaisanterie mérite-t-elle la moindre analyse ? Mon usage du mot « auteure » contiendrait la ridicule équation : classicisme = fascisme = répression de l'athéisme = répression du seul intellectuel digne de ce nom (l'intellectuel athée). Évidemment, je ne prendrai pas la peine de me dédouaner de ces inepties (idéo)logiques ; mais je remarquerai seulement que notre unico eloquente (sans faire injure à Guez de Balzac, un peu plus habile) commet lui-même cet étrange paralogisme : si vous écrivez « auteure », c'est donc que vous méprisez et souillez notre belle langue classique, c'est donc que vous la traitez de fasciste, Elle, dont l'indépendance et la liberté sont les propriétés naturelles. Pour couronner le tout, la philippique expéditive contre Barthes et les autres autorités gauchistes des années soixante se conclut par une rétorsion  puérile, mais ô combien pernicieuse, que je résume ainsi : « fasciste celui qui le dit » (et dans mon cas, celui qui ne le dit pas, mais le pense forcément, et qui est donc le pire des fascistes). Au fond trouver ce type de prose et de démonstration dans une vénérable revue d'histoire littéraire nous ferait presque adhérer à la thèse du déclin.

Il est vrai, que je me soucie bien peu des solécismes (bien que je doute que le mot soit ici utilisé à bon escient), pourvu qu'ils fassent sens… D'ailleurs je pense si peu que la langue est fasciste que je la vois, dans l'usage, accueillante à bien des changements, qui déplaisent peut-être fort à notre académicien, mais qui toujours ont leur sens et leur utilité.

Si j'ai pris cet exemple, ce n'est certes pas d'abord pour m'arrêter sur l'inflexible logique du grand rhéteur du Collège de France, mais pour relever un étrange reproche : l'usage du mot « auteure » trahirait le « dédain de la courtoisie »[9]. Or mon souci était seulement de faire apparaître l'importance prise par les femmes dans ces études et de leur rendre un discret hommage par l'ajout d'une petite voyelle. Bref une marque de « courtoisie », si l'on veut, que j'avais même la naïveté de penser plus ou moins consensuelle. C'était sans compter sur l'existence, ou plutôt la persistance d'un sens de la courtoisie bien différent, puisque notre critique n'hésite pas, quant à lui, à présenter « M^me Hélène Merlin-Kajman » comme « professeur et néanmoins mère de famille », ce qui à mes yeux est bien peu « courtois »[10]. On me dira peut-être que cette mention se justifie parfaitement, s'agissant de montrer que « M^me Merlin-Kajman » parle doublement par expérience lorsqu'elle dénonce la situation d' « aliénation à l'envers » dans laquelle se trouveraient aujourd'hui les « enfants » et « jeunes gens », du fait du renversement des rôles dans la relation pédagogique[11]. Ce n'est pas ici le lieu de discuter les analyses d'Hélène Merlin-Kajman, ni de la manière dont Marc Fumaroli en rend compte. Je me contenterai de remarquer que si l'ouvrage avait été écrit par un homme, M. Fumaroli n'en aurait vraisemblablement pas parlé comme d'un « professeur et néanmoins père de famille ». J'estime donc que sa déclaration est discriminante et fort désobligeante à l'égard de l'intéressée. Fais-je ici un procès d'intention ? C'est une affaire de point de vue, au sens strict de la perspective ; des points de vue dont la divergence est sans doute déterminée par des désaccords idéologiques faciles à pressentir, mais plus profondément, là encore, par des manières conflictuelles de se rapporter au monde social, au rôle qu'y joue la différence des sexes, et sans aucun doute aussi à la langue française, qui n'est certes pas pour moi une idole à adorer, jusque dans l'usage que le masculin y conserve pour désigner le neutre. Car, par ce pseudo-neutre, les femmes évidemment demeurent sous l'empire du masculin : même s'il leur arrive de devenir professeur, elles restent avant tout des « mères de famille ».

« La vérité sur le XVII^e français » et « la vraie définition du libertin »

         C'est par ces différences et divergences de discours, de comportements et de manière d'évoluer et de s'affronter dans le monde social - on pourrait, me semble-t-il, parler ici de dispositions acquises au sens aristotélicien, voire d'habitus - que je m'explique l'accumulation des fautes et des négligences de lecture commises ici par Marc Fumaroli. On pourrait sans doute aussi parler de « mauvaise foi », mais cette mauvaise foi elle-même plonge ses racines dans un terrain plus profond, sans quoi rien ne pourrait expliquer (l'hypothèse de la bêtise étant exclue a priori) une confondante simplicité et grossièreté, stratégiquement fatale, dans le cadre d'un échange intellectuel.

Je relèverai quelques unes de ces fautes et négligences les plus voyantes, par lesquelles Marc Fumaroli dessine cette caricature à travers laquelle il vise, sous une forme tout aussi caricaturale et déplacée, les sciences humaines et sociales.

D'abord je ne recherche évidemment pas, dans cet exercice de bibliographie critique, « la vérité sur le XVII^e français »[12]. Tout simplement parce que je ne présuppose pas du tout ce qui va justement de soi selon la vulgate historiographique spontanément invoquée par mon contradicteur, à savoir qu'il existe un « XVII^e français », ou même un « XVII^e » tout court. Ce n'est pas à ces fausses évidences, à ces rubriques prédécoupées que je m'intéresse dans la note en question[13], mais aux contenus des études consacrées à une culture qui, précisément, ne se laisse enfermer ni dans les limites artificielles du siècle, ni à l'intérieur des frontières nationales : deux points sur lesquels je crois avoir suffisamment insisté. En outre, en passant en revue des travaux récents qui portent sur l'irréligion et le libertinage au début de l'époque moderne, j'ai parfaitement conscience de ne toucher à l'époque que par un biais, parmi une infinité d'autres possibles, d'une importance égale, voire supérieure et, de ce point de vue, mon propos ne saurait être plus modeste. Il serait évidemment dérisoire de rechercher la « vérité » de l'époque dans « le libertinage », tout autant que de la traquer, comme le fait Marc Fumaroli, dans l'art de la conversation ou la République des lettres (voir infra).

Il ne s'agit pas non plus, en ce qui me concerne, d'établir la « vraie définition du libertin », parce qu'à aucun moment je ne suppose l'existence d'une telle essence. Par l'examen d'une partie consistante des études publiées entre 1998 et 2002, je ne cherche qu'à mettre en question une autre de ces fausses évidences qui permettent au discours universitaire de bégayer : celle constituée précisément par « les libertins » comme catégorie historiographique. Je m'interroge sur la manière dont la catégorie s'est constituée et transformée, à travers les usages disciplinaires et idéologiques qui en sont faits et quelques controverses majeures (en particulier celle concernant l'existence et la qualification d'une irréligion des libertins). Il m'intéresse aussi d'évaluer la dette de cette catégorie envers la littérature apologétique du début de l'époque moderne et de mesurer son écart par rapport à ce corpus - considéré surtout dans ce travail à partir des études qui lui sont consacrées -, qui dénonce les « libertins » comme des ferments de la corruption des mœurs et des esprits et procède d'ailleurs un peu à la manière de Marc Fumaroli dénonçant « l'intellectuel » infecté par les « sciences humaines et sociales ». Bien heureusement, notre académicien ne bénéficie pas du pouvoir coercitif qui était accordé à ses prédécesseurs.

C'est en tout cas à l'aide de ces lectures récentes que j'ai été amené à questionner certains lieux communs historiographiques. Comme, par exemple, cette distinction que Marc Fumaroli estime de « simple bon sens » entre « libertins de mœurs et libertins de doctrine », et qui est pourtant facilement récusée par les textes et la documentation[14]. Il s'agit là d'une pure construction dans une historiographie obsédée par des questions de moralité publique, établie à partir de l'opposition tout à fait différente, dans la littérature apologétique et philosophique, de l'athéisme pratique et de l'athéisme spéculatif.

Genèse du « terrorisme intellectuel » et cinquième colonne de l'athéisme

De même, nulle part je n'essaie de soutenir l'équation entre libertin, intellectuel et athée[15].

D'abord je ne m'intéresse pas dans cette étude à la genèse de la figure de « l'intellectuel » ; au contraire, bien des éléments constitutifs de ce qu'il est convenu d'appeler le libertinage, tant sur le plan de la critique des Églises instituées et des dogmes religieux que sur le plan des pratiques déviantes, me semblent à l'œuvre, disséminés dans l'ensemble de la société d'ancien régime et dans toutes les strates sociales, de la grande noblesse jusqu'aux mendiants que les pouvoirs religieux et politiques cherchent partout à renfermer, en passant par cette bourgeoisie qui produit et consomme l'École des filles et L'Aloysia ou Académie des dames. Mais il est normal que cette question, pour moi essentielle, de la dissémination sociale du libertinage n'apparaisse guère dans ce texte consacré à l'actualité de la recherche, car il n'existe pas, à ma connaissance, de travaux conséquents d'histoire sociale sur ces sujets. J'en souligne et regrette du reste le manque.

Ensuite, nulle part je n'appréhende ceux que l'on appelle les libertins, comme une armée secrète d'athées. Cette identification serait d'autant plus absurde, qu'un apologète comme Garasse, dont on sait combien il a contribué au succès du vocable même de « libertin », se sert de celui-ci pour désigner des « beaux esprits » qui ne sont pas à proprement parler athées, mais « apprentifs » de l'athéisme. Je souligne au contraire, à partir de travaux récents dont je rends compte, l'importance, dans le libertinage des apologètes et/ou de l'historiographie, de positions qui ne sauraient en aucune façon être identifiées avec l'athéisme tel que nous l'entendons spontanément (négation de l'existence de toute forme de divinité), et qui vont, pour aller vite, de la satire morale du clergé jusqu'à des formes accomplies de déisme ou de panthéisme. Je soutiens aussi que l'athéisme stricto sensu circule indiscutablement dans les textes dits « libertins », comme ceux de Vanini, de Bouchard et de Cyrano, ou encore dans le Theophrastus Redivivus, texte sur l'importance duquel Marc Fumaroli se montre sarcastique, sans aucun fondement, et qu'il ne connaît du reste que de loin, évoquant une œuvre découverte et publiée récemment en Italie[16]. Je dis aussi que l'énoncé de cet athéisme, dans ces ouvrages, ne peut d'aucune façon être ramené, comme il en va dans la littérature théologique, à une fiction théorique échafaudée pour être réfutée. Il est vrai que, par ailleurs, je remarque que les textes et documents où l'on peut identifier la présence indiscutable d'éléments et de ferments d'incrédulité et d'incroyance, sont nombreux. Mais seul un lecteur négligent ou de mauvaise foi peut m'accuser d'identifier libertinage et athéisme et de peupler le siècle d'une « foule » d'athées cachés.

En outre, je ne considère nullement les « libertins » comme de farouches ennemis du pouvoir monarchique, des révolutionnaires ante literam conspirant dans l'ombre contre l'Église et le roi, même si, et justement parce que, j'accorde une grande attention aux travaux récents qui mettent en question le lieu commun historiographique selon lequel ces auteurs seraient tous et en tout point des partisans acharnés de la monarchie absolue et de la raison d'État. Pour autant, je ne fais ni du Lachèvre ni du « Barruel » à l'envers, comme l'affirme Marc Fumaroli[17]. C'est bien plutôt mon contradicteur qui m'attribue sa propre vision conspirationniste de l'histoire. Il y a en effet du Barruel chez notre académicien, lorsqu'il s'emploie à dénoncer le complot contre les classiques, la belle langue, la civilité et l'école, qu'ourdissent les universitaires gauchistes des sciences sociales, aveuglés par les doctrines « terroristes » de la pensée soixante-huitarde. Je n'exagère même pas : c'est bien en ces termes qu'il s'en prend, péremptoirement, à ceux qu'il appelle les « vedettes de l'intelligentsia post-sartrienne » ; les Foucault, Barthes, Deleuze, etc. Ce furent autant de « terroristes intellectuels », qui pratiquaient une « métaphysique ultra-révolutionnaire »[18]. Je me sens d'autant plus libre d'en dire un mot que contrairement à ce que prétend Marc Fumaroli, nulle part je ne m'en remets à leur autorité. Il va de soi que le langage utilisé par notre polémiste suffit à discréditer son propos : sans entrer ici dans un débat de fond (d'autant qu'il n'y en a guère la matière), il est clair que ce n'est pas dans ce type d'invectives, qui resserrent la discussion aux strictes limites de la dénonciation, que l'on va trouver cette « liberté philosophique » dont notre académicien affirme qu'elle régnait au bon vieux temps de la République des lettres. Que l'on ouvre au hasard n'importe quel livre des auteurs honnis de « la pensée soixante-huit », même parmi ceux qui furent écrits au vif de l'engagement : s'il leur arrive de céder à des facilités idéologiques, de manifester parfois une admiration bien suspecte à l'égard de certaines formes de pouvoir autoritaire, sinon même totalitaire, jamais ils ne renoncent aux exigences de l'argumentation et du concept dans l'effort permanent de conférer une dignité intellectuelle à de nouveaux objets. Au sortir de ce texte de Marc Fumaroli, leur lecture est un bain de jouvence intellectuelle, le grand air retrouvé de la liberté de penser.

         Mais Marc Fumaroli ne s'embarrasse guère de nuances ; au lieu de discuter véritablement mon texte, il se bat contre un mirage : l'épouvantail de « l'intellectuel » universitaire gauchisant, le couteau des sciences sociales entre les dents. Du reste, certains indices montrent qu'il ne m'a lu que très partiellement ou très évasivement[19]. Qu'importe, du reste, puisque mon texte ne vaut en fait que comme un médiocre cas d'espèce…

L'Université, la culture et les sciences humaines et sociales

A l'heure où la République des lettres est, selon Marc Fumaroli, en « déshérence », l'Université dérogerait à sa « tâche historique »[20]. En effet, la vocation authentique de l'Université ne serait autre, à ses yeux, que la célébration de la mémoire de la République des lettres, telle qu'il la conçoit, avec ses valeurs fétiches : la splendeur de la langue française, le classicisme, la « grande » littérature, une conception étroitement hiérarchique de la courtoisie… On pourrait se contenter de hausser les épaules, voire même, pourquoi pas, trouver à ces vieilles lunes comme un charme suranné. On aurait tort, car notre académicien n'est pas isolé et ces fétiches nationalistes tiennent trop souvent lieu de discours historique dans nos facultés. Car ne nous y trompons pas, cette critique de l'université au nom d'une fantomatique République des lettres est tout à fait factice, dans la mesure où la plupart des chantres du classicisme et des nostalgiques de l'art de la conversation, du charme des salons et de la volupté des ruelles, sont eux-mêmes des fonctionnaires de l'université, et Marc Fumaroli le premier, qui le fut longtemps (et le reste par ses réseaux d'influence), avant de ne jurer que par le Collège de France et l'Académie. Aussi transparaît plutôt, dans ces discours, l'opposition entre une mauvaise université, celle qui complote contre l'école, la famille et la langue (la belle la seule, la vraie, l'universelle : le français « classique »), et une bonne, qui tresse des couronnes aux « classiques » et répand de l'encens sur les autels de la « grande littérature ».

         Le rejet véhément de la notion de « culture », dite « bureaucratique » (et c'est tout dire !), apparaît, dans cette perspective, très symptomatique. Cette notion telle que la pratique le discours bureaucratique relayé par les mauvais universitaires, nous dit Marc Fumaroli, confond « dans un même néant proliférant la vie de l'esprit et les industries culturelles ». Partons donc de cette fausse évidence : l'opposition par trop facile entre l'esprit et le marché, d'une part les élans sublimes de l'intelligence, de la passion et de la créativité, et de l'autre les sordides intrigues de la vénalité, opposition tellement facile d'ailleurs qu'elle est un lieu commun des productions les plus variées de ce que Marc Fumaroli nomme les « industries culturelles ». Il y a fort peu de séries américaines ou de chanteurs de variété qui ne reprennent ce vieux refrain idéaliste. On peut même avancer, sans paradoxe, que cette légende de l'esprit anéanti par la prévarication mercantile est le plus sûr moyen par lequel les industries culturelles assurent leur prospérité.

Mais que serait la vie de l'esprit, telle que l'entend notre académicien, sans les industries culturelles ? quelle nouvelle en aurions-nous ? Les livres de Marc Fumaroli eux-mêmes, je veux dire les objets-livres qui contiennent ses textes, ne sont-ils pas des produits de ce qu'il appelle avec mépris « l'industrie éditoriale » ? Et ne profite-t-il pas à son niveau, certes bien modestement, quoique peut-être plus durablement, par rapport aux héros de la « Star-Ac » - une académie bien différente, il est vrai - des services de l'industrie culturo-médiatique ? Ce sont des questions que l'on doit bien se poser, dès lors que l'on réfléchit en termes de supports matériels et d'économie des produits culturels, ce que la seule évocation par Marc Fumaroli de l'industrie culturelle comme repoussoir invite à faire.

Ainsi, la révocation de la notion de culture, l'anathème jeté sur les confusions qu'elle induit entre le bon grain et l'ivraie, permet surtout d'éviter les questions qui fâchent et de se donner à peu de frais le beau rôle, en maintenant séparés le haut et le bas, soit - comme le dit l'auteur - le « grand écrivain » et le « nul », « l'artiste génial » et le « besogneux », le « savant » et le « laborantin », le « philosophe et le maître à penser journalistique »[21].

Ces exemples sont bien confus, mais ils dévoilent, par leur confusion même, une perception du monde, de sorte qu'il n'est pas inutile de les examiner. Pour les deux premiers se pose évidemment la question de la pertinence des notions de grandeur et de génie, et des critères qui permettent de les établir, dont l'un semble bien être la vieille sprezzatura nobiliaire qui parvient, à force de travail, à dissimuler le travail - s'il est vrai que, selon Marc Fumaroli, l'artiste génial est celui qui s'oppose au « besogneux ». Or l'artiste contemporain, on le sait, est volontiers besogneux, qui ne cesse de parler de son œuvre comme d'un « travail », et de faire de ce travail même son œuvre. Faut-il ne voir pour autant dans cette revanche de la besogne sur le génie que le seul triomphe de « l'industrie culturelle » ? Le troisième exemple, dans son expression, est purement social : si par « savant » l'on veut bien entendre « chercheur » et si l'on prend « laborantin » au sens strict, il s'agit bien sûr de métiers différents et il ne viendrait à l'idée de personne de les confondre. Mais on aperçoit bien quelle est ici la hantise de notre lettré : l'égalitarisme insidieux des communautés de « chercheurs » ; ce nivellement par le bas, où tous apparaissent comme de simples membres du même « labo », où tous ne sont que de vulgaires « laborantins ». L'enjeu est de taille, il s'agit de préserver la figure mythique, la statue du grand savant, érigé sur le même piédestal que le grand écrivain et l'artiste génial, des analyses, forcément dégradantes pour la religion des grands hommes, de la sociologie des sciences.

Le dernier exemple est aussi très édifiant : il y aurait une noblesse du philosophe écrivant un traité in folio et une bassesse, en fait d'abord sociale, de celui qui en recourant au médium journalistique se disqualifierait comme philosophe. Mais chacun sait que le journalisme, depuis Bayle au moins (c'est-à-dire depuis en fait que le journalisme existe), est un médium utilisé par des auteurs revendiquant le statut de philosophe. On l'aura compris : le scandale de l'histoire de la culture et plus généralement des « sciences humaines et sociales » est de considérer comme des objets d'égale dignité, du point de vue de l'étude, les articles de journaux et les traités, les activités du savant et ceux du laborantin, les productions des immortels et celles des éphémères étoiles d'une émission télévisée.

Je ne veux certes pas dire par là qu'une critique des industries culturelles en particulier et du marché en général soit nulle et non avenue. Je suis même prêt à admettre que les sciences humaines et sociales ne jouent que trop souvent un rôle de justification lénifiante et de caution savante, par exemple au nom d'une démarche « compréhensive », de l'aliénation capitaliste. Cependant, c'est une approche fausse et captieuse que celle qui consiste à opposer aux industries culturelles de soi-disant travaux de l'esprit, purs de tout compromis mercantile, mais qui sont en réalité bel et bien rémunérés et n'existeraient pas sans les relais médiatiques du livre, de la radio et de l'image. De ce point de vue, les travaux des sciences sociales sont salutaires ; salutaires parce qu'ils produisent un savoir sur ces choses dont les adeptes d'une vision élitaire et idéaliste de la grande culture ne veulent rien connaître, un savoir qu'ils disqualifient comme savoir parce qu'ils n'en craignent que trop le pouvoir de démystification.

         C'est pourquoi sans doute, Marc Fumaroli en présente une image diabolique, destinée à effrayer les populations. Mais qui cette image pourrait-elle en fait abuser ? Il définit en effet le poison de l'université que sont les sciences humaines et sociales à travers ce qui serait leur projet d'« aligner la connaissance de l'homme par l'homme, dans la langue naturelle, sur les sciences de la nature et l'exactitude de leur langage mathématique »[22]. Ma perplexité ne fait que croître. On aimerait trouver des références précises, une analyse à l'appui de ces accusations. Car quel chercheur en « sciences humaines et sociales » se reconnaîtrait-il aujourd'hui dans cette caricature épistémologique ? lequel accepterait que l'on dise que ses méthodes et procédures de savoir sont indexées sur les sciences de la nature et le langage mathématique ? Et puis, en quoi ces savoirs viseraient-ils à se substituer à la « littérature », ainsi qu'il est affirmé au même endroit ? Et surtout, comment le pourraient-ils ? Quant à la représentation d'un « cerveau-foule » dont le « sociologue, en attendant le spécialiste des neuro-sciences, se charge, après coup, d'interpréter les rapides variations électriques », elle semble tout droit sortie d'un mauvais film d'anticipation[23]. Elle est totalement étrangère aux pratiques effectives aussi bien de la sociologie que des neuro-sciences. Le danger actuel réside plutôt dans l'involution réactive des discours, le radotage des mythes nationaux et/ou corporatistes (la littérature « classique », le « grand siècle », la valorisation exprimée en des termes anachroniques des « Anciens » contre les « Modernes », etc.), le renoncement à toute ambition théorique et aux exigences du sérieux historique. En fait l'image que Marc Fumaroli se fait des sciences humaines et sociales (comme visiblement des sciences de la nature) est tout aussi fantasmagorique que ne l'est sa représentation éthérée de la République perdue des bonnes lettres.

La République des lettres selon Marc Fumaroli

Soit la phrase par laquelle notre académicien introduit son article : « du moins en France, la République des Lettres a soigneusement, sous l'Ancien Régime, tenu l'Université à l'écart »[24]. Cette déclaration est contestable sur trois points : elle suppose l'existence de deux entités homologues et homogènes, qu'il serait possible de comparer terme à terme : « la » République des lettres, et « l'Université » ; cette République des lettres une et indivisible bénéficierait de spécificités nationales, elle ne serait pas la même en France et ailleurs ; enfin, cette spécificité française consisterait, entre autres choses, dans son opposition aux universités et aux universitaires : « la Respublica literaria française ne laissait […] pas les universitaires franchir son seuil »[25].

Or la notion même de République des lettres méconnaît, ou du moins prétend méconnaître les frontières nationales, de sorte que l'idée d'une République française des lettres contredit l'idée même d'une Respublica literaria. La République des lettres se veut, tout au moins dans son concept, cosmopolite, sinon universelle. Si l'on admet que cette République, pour autant qu'elle existe véritablement (voir infra), est constituée en grande partie par les cercles savants et les réseaux de correspondance, et quand bien même on ne retiendrait que des exemples français, comme Peiresc, Mersenne, Gassendi ou les frères Dupuy, il est aisé de voir qu'elle n'est certes pas française, même si son universalité reste tout à fait virtuelle : tous les réseaux dont les acteurs affirment leur appartenance à la République des lettres sont transnationaux. Parler d'une république française des lettres est, de fait, une contradiction dans les termes, et les enjeux nationalistes de l'opération ne sont que trop évidents.

En outre il est facile de constater que de nombreux professeurs font bel et bien partie de ces réseaux. On peut se reporter entre beaucoup d'autres exemples à la correspondance latine, récemment éditée de Gassendi, où l'on voit qu'une bonne partie des correspondants du philosophe de Digne - qui sont d'ailleurs aussi souvent ceux de Peiresc et de Mersenne -, sont des professeurs : Beekman, Bornius, Chiaramonti, Morin, Reneri, Rivet, Snellius, Van de Putte, Vossius, Worm, etc.[26] On peut aussi citer le professeur de médecine Guy Patin écrivant du professeur Claude Saumaise qu'il est un « grand héros de la République des Lettres »[27]. L'opposition entre Université et République des lettres est donc largement factice ; ce sont d'ailleurs bien souvent à l'occasion de pérégrinations académiques que se forment les réseaux lettrés.  Il suffira enfin de renvoyer sur ce point aux travaux de Paul Dibon, de Hans Bots et de Françoise Waquet, montrant que les universités font bien partie des lieux d'échange de ce qu'ils nomment bien la République des lettres[28].

         Mais surtout, l'idée même que Marc Fumaroli se fait de la République des lettres est fondée sur un a priori méthodologique, présent dans ce texte et développé en d'autres, dont il est très facile, sans être grand clerc en sciences humaines et sociales, de voir qu'il est erroné : la représentation que les lettrés produisent à l'époque d'une République des lettres idéale, libre, indépendante, égalitaire, correspondrait fidèlement à la réalité sociale des échanges lettrés et de la vie savante.

         Marc Fumaroli ne cesse en effet de faire comme si les valeurs éthiques énoncées par les lettrés pouvaient être prises pour argent comptant, c'est-à-dire comme structurant effectivement  les mœurs de leur République. Ainsi parle-t-il, sans manifester le moindre doute ni le moindre recul, de comportements dominés exclusivement par le « désintéressement », le désir de vérité, l'amitié intellectuelle, obéissant, comme chez Descartes, à une « éthique de la ‘générosité' et donc de la ‘vie noble', qui est seul climat propice à la liberté des esprits »[29]. Il s'agit évidemment d'une confusion entre ce qui devrait être et ce qui est, entre la République de Platon et le bourbier de Romulus, pour dire les choses avec Cicéron. Dans quelques siècles, lorsqu'un partisan de cette manière de considérer les choses se penchera avec nostalgie sur ce début de millénaire, il en conclura sans doute que les actions humaines étaient principalement mues par la solidarité, les considérations humanitaires et le respect des différences.

Marc Fumaroli fait un vibrant éloge de la « liberté », de l'« autonomie » d'une élite « internationale de pairs, liée par un réseau de correspondances et de publications mûrement calculées », indépendante des « pouvoirs politiques et religieux »[30]. Or cette indépendance est fort relative, comme suffit à le montrer l'examen même le plus sommaire des correspondances, où il est si souvent question d'actes d'allégeances et d'offres de service aux pouvoirs en question[31]. Surtout - osons le dire, au risque de paraître grossier - cette République n'a bien sûr pas son propre réseau postal, ni son Parlement, ni ses magistrats capables de faire respecter ses bonnes lois. De sorte qu'elle n'est dotée d'aucun cadre institutionnel, d'aucun pouvoir pour assurer la confidentialité des échanges, la liberté d'expression et la protection physique et morale de ses citoyens. Son autonomie et son indépendance, de ce point de vue, sont purement fictives, de sorte que l'espace des échanges savants et/ou mondains qu'elle est censée régir ne saurait en aucune façon être considéré comme un espace de liberté et de transparence, même si l'on suppose que les principes de tolérance et d'amitié réglaient véritablement ces relations. Pour dire les choses autrement, il est tout à fait abusif d'envisager, comme le fait Marc Fumaroli, la République des lettres comme une « institution »[32]. Ou alors, il faut reconnaître que cette institution n'existe pas réellement, qu'elle est purement imaginaire. Aussi, est-il absurde d'en faire une institution concurrente de « l'Université » (dont il faudrait souligner qu'elle est elle-même fort diversifiée dans l'espace européen), puisqu'il est impossible de considérer les deux choses (je n'ose parler de réalités) sur le même plan. De sorte qu'évoquer une « alliance » entre les « chefs de la République des Lettres » et « des pouvoirs politiques forts, capables d'en imposer à ses ennemis »[33] est une manière de parler tout au plus métaphorique : pour qu'elle ait des « chefs », il faudrait précisément que la République des lettres existât réellement comme institution. L'institutionnalisation effective de sociétés savantes ou lettrés ne saurait nullement s'expliquer comme le résultat d'une alliance passée par le pouvoir politique avec une soi-disant « institution préexistante », car précisément une telle institution, avec laquelle il serait possible de traiter, ne préexiste pas.

Marc Fumaroli doit bien le reconnaître : la République des lettres est une « métaphore »[34]. Et ce n'est bien sûr pas du tout la même chose de parler de métaphore, ou, comme le font les théoriciens de l'agir communicationnel, de la « fiction normative d'une communauté idéale, transcendantale, légitimatrice » que supposerait selon eux « le caractère communautaire de la libre discussion critique », et de traiter de la République lettrée comme d'une « institution » effective[35]. Il n'est pas faux de considérer l'histoire de cette République d'un genre très spécial comme une partie intégrante de l'histoire d'une telle fiction normative (à laquelle, évidemment, on reste libre, philosophiquement de ne pas adhérer), mais la « réalité de ses effets », entendue comme réalité historique de la République des lettres en tant qu'institution, paraît impossible à soutenir.

Un projet de « sociologie historique » ?

         Il est sûr que l'on est en tout cas au plus loin des méthodes et de l'esprit des sciences sociales. Dans un article publié en 1997, Marc Fumaroli projetait pourtant une « sociologie historique qui tiendrait le plus grand compte des contextes institutionnels et intellectuels très différents où apparaît, pendant quatre siècles, la notion de Respublica litteraria »[36]. Ne nous y trompons pas, il s'agissait en fait de contrecarrer la « sociologie des intellectuels », prétendument ignorante de la « formidable réflexion des lettrés sur eux-mêmes sur la société très particulière qu'ils forment au sein des sociétés politiques et religieuses de l'Europe »… Ce qui revenait, une fois de plus, à célébrer le mythe aristocratique de la République des lettres, comme « société dans la société »[37]. Concluons donc que la démarche envisagée n'avait rien à voir avec la sociologie historique, qui exige l'usage d'outils critiques dont le premier consiste évidemment à refuser de considérer la représentation normative (idéalisée et consolatoire) que, par le syntagme de « République des lettres », les lettrés se donnent de leurs activités et des relations qui les unissent les uns aux autres et au reste de la société comme le reflet d'une réalité sociale inscrite dans les pratiques. Dire que la République des lettres a véritablement existé dans les formes où certains l'ont célébrée sous l'Ancien Régime, comme paradis égalitaire, pacifié et tolérant, où régnait une urbanité consommée, la civilité la plus pure et une indéfectible amitié, où se pratiquait le grand art de la conversation[38], est un conte de ma mère l'oie, comme auraient dit nos bons auteurs du XVII^e siècle. Ce conte nous renseigne d'abord sur les frustrations et les aspirations de ceux qui en font aujourd'hui un objet de croyance, et fantasment leur appartenance à une élite de l'esprit, enfin reconnue à sa juste excellence par la 5^e République, comme elle l'aurait été au « Grand siècle » par le pouvoir éclairé du monarque absolu. A travers cette vision idyllique se dessine en creux une utopie compensatoire, où les thuriféraires des valeurs de la plume et de l'épée, les serviteurs de la mémoire des « classiques », les preux dévoués au parti des Anciens, seraient enfin récompensés. Cette vision mythifiée de l'histoire ne saurait évidemment tenir compte des relations sociales que les lettrés entretiennent réellement avec les autres groupes sociaux. Elle correspond à une conception aristocratique et éthérée des « lettres » et de « l'esprit » qui repose sur le postulat d'une différence infinie séparant la caste des lettrés réfugiés dans leur République nuageuse et tous les autres membres de la société. C'est d'ailleurs à ce titre que l'usage même du mot « culture », comme on l'a vu, est récusé par Marc Fumaroli, parce qu'il confond l'infime et le sublime, le nul et l'excellent, le gueux et le radieux citoyen de la République des lettres. Si Marc Fumaroli stigmatise les universitaires gâtés par les sciences humaines et sociales, c'est bien sûr qu'ils menacent, par leur approche « sociologique », le discours de célébration, le discours de croyance, le discours mythique à travers lequel une classe de lettrés à bout de souffle, méprisée, vilipendée, cherche à conserver ses prérogatives institutionnelles et symboliques en se donnant le rôle de vestales gardiennes des monuments nationaux. Ce que la célébration nostalgique de la République des lettres interdit de voir - et elle est faite, précisément, pour empêcher qu'on ne le voie - c'est que les productions « savantes » ne seraient rien, si ne les irriguaient en permanence tout ce qui vient de ce qu'on appelle le bas, dans la vision désespérément verticale qui légitime spontanément l'état de la société, si ne les nourrissait tout ce qui procède d'un contact permanent avec ceux dont l'histoire autoréférentielle et autocélébrative des élites ne parle jamais, et qu'il faudrait enfin considérer comme une véritable source acculturante et non comme le simple réceptacle d'une acculturation par les élites[39]. Ils sont pourtant bien présents dans cette littérature où les élites accomplissent leur identification et leur distinction, mais où, en se distinguant, elles trahissent aussi leurs dettes ; et ils y sont présents, au moins en certains genres d'écriture, non comme de simples faire valoir mais comme des protagonistes à part entière. Ainsi le héros des romans comiques a-t-il toujours des choses essentielles à apprendre des gueux, voleurs et autres pendards qu'il rencontre sur son chemin. La réalité d'une promiscuité sociale et l'hypothèse d'une acculturation réciproque des lettrés et de ceux qui ne le sont pas suffit à révoquer l'idée d'une République des lettres indépendante. La sphère autonome de ce monde merveilleux, comme une bulle de savon, s'évanouit au contact de l'histoire sociale.

Le libertinage est-il soluble dans la République des lettres ?

Pour terminer cette réflexion, et d'une certaines façon boucler la boucle, il me paraît intéressant de jeter un coup d'œil sur ce que devient, dans cette célébration de la République des lettres, le personnage historiographique du libertin. Mise entre parenthèse, la figure du libertin est en effet réduite à une composante aux déterminations fort vagues de ladite République, comme cela apparaît en particulier dans les critiques que Marc Fumaroli adresse à son maître René Pintard.

Selon son éloquent disciple, dans sa grande thèse, René Pintard n'aurait en quelque sorte fait qu'effleurer la République des lettres sans la nommer : il s'en serait remis à la « psychologie » du libertin, « à sa duplicité morale, pour décrire la situation d'une aristocratie érudite française, italienne, hollandaise, dont chaque membre a son individualité propre, et vit en symbiose avec la société et les préjugés de son temps, mais dont l'ensemble forme un tissu assez cohérent pour autoriser une surprenante autonomie de pensée et de comportement »[40]. En fait, en étudiant le libertinage érudit, Pintard parlerait sans le savoir de la République des lettres, dont il ignorerait le nom et la « structure profonde ». La « duplicité » du libertin n'aurait d'ailleurs rien à voir avec son libertinage : elle renverrait simplement à la scission entre son appartenance à la République des lettres et sa vie « en symbiose » avec la société toute entière.

C'est là escamoter complètement ce qui faisait, aux yeux de Pintard, la spécificité de son objet : à savoir, au sein de la « société érudite accueillante et libérale », l'étude « de petits cercles plus restreints, plus intimes, plus secrets, plus marqués ‘d'opinions particulières' »[41]. René Pintard ne méconnaît donc pas la République des lettres, même s'il ne la nomme pas ainsi, mais il s'intéresse à une partie seulement de celle-ci, où s'échangeaient les idées les plus libres en matière de religion et de mœurs. En revanche, il est possible d'avancer plus positivement qu'en travaillant sur le libertinage, René Pintard met en évidence l'existence d'une ligne de fracture conséquente dans le monde de l'érudition, fracture qui jette le soupçon sur son unité et son harmonie, et montre bien les étroites limites, pour l'interprétation historique, de cette représentation idéalisée qu'est et demeure foncièrement, en son concept même, la « République des lettres ».

On peut sans doute contester l'idée de rassembler sous une catégorie interne au monde de l'érudition (« le libertinage érudit », syntagme forgé par René Pintard lui-même) ces auteurs qui avancent des « opinions particulières ». Les idées en effet qui faisaient de ces « érudits » des « libertins », n'étaient pas la prérogative des seuls milieux savants, puisqu'elles étaient largement partagées par ceux que René Pintard considère comme des « libertins de mœurs » (poètes mondains, aristocrates en rupture de ban, etc.), et par d'autres encore qu'il ne considère même pas, parce que trop bas dans l'échelle sociale (par exemple ces « mauvais pauvres », dont on recommande le renfermement et sont invariablement taxés de « libertinage »). Car, comme je l'ai déjà indiqué, l'étude des motifs clés constitutifs de ce que les apologètes du XVII^e siècle, puis les historiens de la fin du XIX^e, ont appelé « libertinage », conduit hors des milieux de l'érudition, et hors de la République des lettres chère à Marc Fumaroli, formée de la trinité « érudition, science et salons ». Les éléments qui composent le paysage intellectuel et « moral » du libertinage ne sont, en tout cas, pas réductibles à ce qui serait un « éthos » spécifique aux lettrés regroupés en une même République (même si l'on accepte de mettre de côté la question décisive de la conformité des pratiques réelles à un tel éthos). Mais c'est cela peut-être qui embarrasse et irrite tant notre académicien : l'existence de personnalités et de cercles dissidents, parfois suspectés et dénoncés par leurs pairs, met en péril la vision d'une République des lettres harmonieuse et paisible, dont tous les membres seraient liés par une indissoluble amitié et engagés « dans une même aventure de l'esprit »[42]. Si Marc Fumaroli ne nie pas la présence de « libertins » ou d'« esprits forts », il y voit, de manière fort vague, des hommes qui « mettent leur honneur, leur vertu […] dans leur autonomie morale et intellectuelle, dans leur émancipation, à la Montaigne, de toute tutelle qui intimide ou servilise l'esprit »[43]. Ainsi appréhende-t-il, de manière apparemment positive, ce que René Pintard, après Frédéric Lachèvre et ses prédécesseurs, concevait comme une faiblesse morale, marquée par la duplicité, l'hypocrisie et la lâcheté. Cela mérite bien sûr d'être noté. Mais ces approximations sur le thème de la liberté laissent penser qu'il est des « tutelles », en particulier religieuses et politiques, qui n'ont certes rien de servile, pour le loyal citoyen de la République des lettres, fût-il libertin. J'appréhende les choses différemment, croyant lire dans les textes laissés par ces auteurs considérés comme libertins, suffisamment d'indications sur la nature foncièrement négative de ces servitudes auxquelles le « sage », en effet, ne saurait se soustraire dans le monde comme il va.

Conclusion

Sous la forme de la République des lettres, on en revient toujours à la question plus générale de l'idéalisation idéologique du XVII^e siècle, de ce « Grand siècle » dont il est indécent de montrer « l'envers », les « dessous », etc. Il ne faut bien sûr pas se laisser piéger par cette opposition, qui revient à concéder l'essentiel en ajoutant quelques ombres au tableau ou en exhibant le revers de la médaille[44], car c'est l'ensemble de cette imagerie prédominante d'excellence, de grandeur, de pompes et de dorures qui est une pure mystification. Célébrer les mythes, ce n'est pas faire de l'histoire ; c'est pourquoi l'histoire littéraire, comme l'histoire des idées, dérogent si souvent à ce qui devrait être leur première exigence : la constitution d'un savoir sur le passé qui révoque les mythes, ou du moins les considère comme les objets d'une critique rationnelle. Que le mythe du Grand Siècle soit issu du siècle même qu'il prétend désigner, en ceci qu'il est constitué à partir d'images produites en effet à l'époque en question, cela est certain ; comme il est certain que des hommes se sont reconnus dans l'idéal de la République des lettres et que celui-ci a joué un rôle déterminant dans la redéfinition des savoirs et des pratiques scientifiques et lettrées au début de l'époque moderne.  Mais pourquoi devrais-je plus croire en l'existence de la République des lettres qu'en celle de la Jérusalem céleste ?[45] L'historien doit-il croire ce à quoi semblent croire les individus, les groupes et les sociétés qu'il étudie ? J'utilise le verbe « sembler » à dessein, car il n'est certes pas établi que les Modernes, pas plus que les Anciens, « croyaient » à leurs propres mythes, du moins selon les modalités et avec la ferveur que leur prêtent ceux-là mêmes qui, aujourd'hui, font de si gros efforts pour croire ce qu'ils savent faux. Ces représentations ont sans nul doute joué de multiples rôles et eu de multiples effets, qu'il faut étudier, mais elles n'étaient certainement pas dotées d'une capacité magique d'autoréalisation. Il ne suffit pas d'invoquer la République des lettres, ni d'ailleurs de croire à son existence (ou de faire semblant d'y croire), pour la faire exister à la manière d'un « maître de vérité »[46].

C'est pourquoi, en somme, je récuse absolument la posture de prêtre du libertinage, d'abbé Barruel de l'athéisme et de la libre pensée, que mon contradicteur veut généreusement me faire prendre, car elle impliquerait l'adhésion à un mythe antagoniste et finalement complémentaire à celui « du siècle des saints » et de la république toute chrétienne des lettres : le mythe des saints et martyrs de la libre pensée qui, dans les catacombes païennes de la Contre Réforme triomphante et les souterrains de l'ancien régime, célébreraient leur foi en la raison émancipée et prépareraient l'avènement de la parousie révolutionnaire. Comme je l'ai dit en commençant, cette vision sectaire et conspirationniste de la libre pensée n'est que l'inversion d'une vieille caricature polémique produite par l'historiographie du libertinage, elle-même étroitement tributaire de l'apologétique garassienne. Pas plus que Théophile n'avait à se reconnaître dans la caricature dénonciatrice que lui présentait Garasse, l'historien contemporain de l'irréligion n'est forcé d'admettre comme sienne cette inversion prétendue de la position d'un Barruel ou d'un Lachèvre.

Février 2005

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