Pierre Charron, « disciple » de Montaigne et « patriarche des prétendus esprits forts »

Jean-Pierre Cavaillé

Nota : une version considérablement abrégée est parue dans Montaigne Studies , « Les libertins et Montaigne », vol. XIX, 2006, p. 29-42.

La présente étude part d'un double constat : même si les noms et les œuvres de Montaigne et de Charron sont presque systématiquement associées - ce qui n'est guère étonnant -, on trouve au XVII^e siècle deux modes d'appréhension antagonistes de la Sagesse par rapport aux Essais, qui apparaissent comme de forts marqueurs de positions culturelles et idéologiques conflictuelles [1] . Certains en effet jugent l'œuvre majeure de Charron égale, voire souvent supérieure à celle de Montaigne, plus importante, plus décisive, ce qui est pour le moins surprenant, étant donné la dépendance du premier envers le second, et bien sûr eu égard à nos propres classements. D'autres, par contre, considèrent la Sagesse comme un livre éminemment dangereux, et sans aucun doute plus délétère que les Essais, parfois certes critiqués, mais nullement au même degré, et plus d'un contempteur acharné de Charron, comme par exemple le jésuite Garasse, ne trouve rien à redire à Montaigne, ce qui ne laisse pas non plus d'étonner le lecteur contemporain... Beaucoup, sinon même la plupart des passages les plus controversés de la Sagesse viennent pourtant directement de Montaigne, comme par exemple cette page fameuse où Charron affirme que les religions sont toutes « tenues par mains et moyens humains » [2] . Pourtant, lorsque Garasse l'accuse d'avoir « dévalisé » Montaigne, il déplore que le disciple ait mis son maître « en mauvaise posture », lui faisant dire ce « qu'il ne pensa jamais » [3] . Si l'on voulait être plus précis et plus exact, il faudrait dégager au moins trois attitudes dans l'apologétique anti-libertine face à la relation de la Sagesse aux Essais, qui mériteraient une étude détaillée : soit il n'est fait aucune référence au nom et à l'œuvre de Montaigne, comme dans l'Impiété des déistes de Mersenne, soit les deux noms sont associés dans la critique et l'on insiste alors sur la dangerosité de Charron (c'est le cas des critiques du franciscain Jean Boucher), soit enfin ils sont opposés et Charron est alors accusé, comme le fait Garasse, de trahir et de falsifier la pensée de Montaigne. Mais dans tous les cas, on le voit, Charron est au devant de la scène, et n'est jamais considéré, au moins dans cette littérature, comme second et secondaire par rapport à Montaigne.

Que l'on examine les textes des partisans de la Sagesse comme ceux de ses détracteurs, nous sommes donc invités à mettre entre parenthèses notre propre perception du couple Montaigne-Charron, informée par l'histoire littéraire des deux derniers siècles, pour nous intéresser au contexte de réception des deux auteurs au début du XVIIe siècle. La parution de la Sagesse en 1601 est accompagnée de nombreuses difficultés, critiques et censures, qui conduisent aux « adoucissements » et « corrections » de l'auteur lui-même, puis après sa mort, du Conseil du Roi [4] . Elles-mêmes violemment attaquées [5] , ces éditions n'entraînent cependant pas l'interdiction de l'ouvrage, comme tant le souhaiteraient, qui reparaît de très nombreuses fois tout au long du siècle, malgré sa mise à l'index en 1606, sans effet en France.

Ces péripéties de la publication de La Sagesse, dont tous les détails ne sont d'ailleurs pas connus, focalisent l'attention des contemporains, parce qu'elles engagent un conflit de lecture, où Montaigne est en effet impliqué, car la présence de la lettre même des Essais dans le texte de Charron ne pouvait certes échapper à personne, mais il se trouve pris, le plus souvent, dans une polémique qui ne porte pas d'abord sur lui. Car ce qui est en discussion dans le texte de Charron, ce qui est dénoncé ou dont il fait l'éloge, ce n'est pas tant ce que Montaigne y dit, à travers les nombreuses citations implicites qui en sont faites, que ce que Charron lui fait dire, par la lecture ordonnée et méthodique qu'il en propose. Les enjeux de ce conflit de lecture, concernant le livre de Charron lui-même, sont considérables : rien moins que la reconnaissance de la légitimité d'un discours philosophique présentant un idéal de sagesse profane distinct et séparé de la théologie morale, et par là même l'admissibilité, ou l'inadmissibilité, de la publicité faite à un modèle de comportement alternatif aux modèles de dévotion offerts par la spiritualité chrétienne [6] . Dit ainsi, on voit bien immédiatement que Montaigne est entièrement impliqué dans cette affaire, comme ami proche et source privilégiée du chanoine, mais il n'est pas au centre de la polémique, même s'il arrive fréquemment que les accusations portées contre Charron rejaillissent sur lui.

On pourrait avoir tout de suite envie de clarifier les termes du conflit en disant que celui-ci oppose les auteurs dévots aux « libertins », tant il est vrai que Charron fut très vite dénoncé comme le « patriarche [des] prétendus esprits forts de ce siècle », selon l'expression de Sorel paraphrasant Garasse, dans sa mise au point de la Bibliothèque Françoise. Mais il faut ici s'armer de patience et de prudence, parce que parler de « libertins » revient à accepter justement de considérer le conflit tel qu'il est présenté par l'une des deux parties ; celle qui accuse, alors que l'autre, qui exalte le modèle charronien, refuse de se reconnaître, dans le portrait, ou plutôt la caricature qui lui est tendue, sous les traits du libertin. D'autant plus qu'il se trouve des défenseurs conjoncturels de Charron, comme François Ogier ou le sévère Saint-Cyran, en conflit ouvert contre Garasse, qui restent à l'abris de toute accusation de libertinage [7] .

Charron se prête, et même, on peut le dire sans se tromper, il a délibérément cherché à se prêter à une interprétation religieusement correcte de sa Sagesse, qui maintient la foi chrétienne hors de portée du scepticisme et reconnaît formellement la supériorité de l'idéal ascétique chrétien, quand il est authentique, par rapport à sa sagesse mondaine, à laquelle il confère pourtant cette autonomie et fière dignité forcément problématique et déroutante pour les esprits dévots. Cette volonté d'apparaître foncièrement orthodoxe, tout en affirmant l'audace du propos, et en revendiquant la virilité, force et générosité de sa pensée, est rendue particulièrement évidente dans les corrections et dans la préface du Petit traité, mais elle est déjà présente dans la première mouture de la Sagesse. Ce souci affiché n'implique bien sûr nullement la sincérité de l'auteur, sur laquelle nous ne pouvons rien dire [8] , et n'exclut nullement l'élaboration d'une stratégie d'écriture clivée, sans que cela non plus soit nécessaire… [9] Charron, après tout, a très bien pu appréhender comme cohérente une position dans laquelle nous avons du mal, comme beaucoup de ses contemporains (mais non tous), à ne pas apercevoir de graves difficultés, que peuvent résoudre aussi bien l'hypothèse d'une écriture entre les lignes que celle d'une témérité d'expression et de pensée échappant à la maîtrise de l'auteur [10] . Tout ce que l'on peut dire, parce qu'il l'a écrit dans ses lettres à La Rochemaillet, c'est que Charron est parfaitement conscient de la hardiesse de ses propositions, avant même de publier son livre [11] , sans que l'on puisse savoir exactement comment il concevait cette audace, dans un ouvrage parfaitement assumé en son propre nom et au nom de sa dignité ecclésiastique. Du reste, c'est là un grief important retenu contre lui : le livre de Charron est beaucoup plus dangereux que celui de Montaigne, parce qu'il est l'œuvre, non d'un gentilhomme auquel peut convenir une certaine liberté de parole, mais d'un théologien et d'un homme d'Église, dont on attend des livres édifiants et non suspects d'irréligion [12] .

Ce qui est sûr, par contre, c'est que l'apologétique anti-libertine fait de Charron moins un « libertin » (même Garasse et Mersenne, pourtant très véhéments, et qui utilisent le terme, restent hésitants sur ce point), qu'un auteur extrêmement imprudent. Par son indiscrète reprise et réécriture des audaces et saillies de Montaigne et d'autres auteurs anciens et modernes (Sénèque, Lipse, Du Vair, etc.), en particulier par son insistance à condamner toute forme de superstition, y compris dans le christianisme, à exalter la pure nature et à promouvoir une sagesse profane à côté et donc au dehors de la sagesse chrétienne, il lui est reproché de courir aux devants, intentionnellement ou non, des esprits « faibles » et inquiets, rebelles et libertins, qui trouvent dans son livre de quoi nourrir leurs convictions résolument antichrétiennes, déistes (Mersenne [13] ), voire même résolument athées (Garasse).

Aucun de ceux qui encensent le livre de Charron et qui se réfèrent en même temps très positivement à Montaigne, ne le fait ouvertement parce qu'il contiendrait des éléments de doctrine foncièrement irréligieux. Evidemment. Cette évidence est d'abord celle du champ des possibles en matière de discussion publique tout au long du XVIIe siècle et au-delà ; la défense d'une position irréligieuse déclarée étant a priori inenvisageable, de sorte que chacun s'accorde avec les apologètes pour admettre publiquement le danger potentiel d'une lecture indiscrète d'ouvrages comme La Sagesse et, éventuellement, les Essais. Sorel, après plus d'un demi-siècle d'âpres controverses, concède encore ce point dans sa synthèse très favorable au chanoine de Condom. Du reste, Charron lui-même a pris soin d'avertir que son livre n'est pas bon pour toute sorte de personnes, reconnaissant ainsi tacitement qu'il pouvait en effet être « mal lu » : mal lu par les théologiens qui y trouvent de l'impiété, mal lu aussi par des impies qui y trouvent une confirmation de leurs erreurs. Bref tout le monde s'accorde à reconnaître que ce livre, parce que, disent les uns, il est fort, bon et donc difficile, parce que, disent les autres, il est ambigu, inconséquent ou sournois, se prête à de mauvaises lectures. Tout le monde admet, ainsi l'existence, non pas rare mais diffuse, de mauvais lecteurs de Charron,  qui sont  de mauvais croyants ; tels, en premiers lieux, les jeunes « étourdis », « débordés » ou « écervelés » libertins, les « beaux esprits » ou « prétendus esprits forts ».

Notons bien que cela ne pouvait pas ne pas être le cas : cette impossibilité d'assumer la figure du libertin, cette obligation de la faire jouer négativement étant inscrite dans le statut quo de discussion publique sur les questions religieuses et politiques : il aurait été aussi incongru et malsonnant de parler de « bons libertins » à l'époque, que de parler aujourd'hui, dans notre société qui reconnaît pourtant la tolérance comme un principe fondamental, de « bons anti-humanistes » ou pire encore de « bons racistes », de « bons négationnistes », de « bons pédophiles »… En tout cas, il aurait aussi paru absurde de nier l'existence des libertins et des athées : autrement dit, il faut tout de même le souligner, la position historiographique selon laquelle on ne pouvait être autre chose que chrétien dans la société du XVII^e siècle, aurait paru absurde aux contemporains, quelles que fussent leurs positions exprimées [14] . Nous laissons ici de côté le fait indiscutable constitués par les écrits clandestins ou privés du XVII^e siècle qui attestent d'une lecture rigoureusement déiste de Charron, et dont les Pensieri sulla religione de Palo Sarpi constituent sans doute l'expression la plus claire [15] .

Ce avec quoi également presque tout le monde est d'accord, et cela est fort amusant, c'est que le livre, qu'on le juge bon ou mauvais, n'est pas susceptible de porter atteinte à un esprit de sens rassis, un esprit réellement fort et serein. Cette réaction unanime montre d'ailleurs la réussite au moins sur ce point de la démarche élitiste de Charron ; personne n'acceptant, même et surtout ses adversaires, d'assumer la place de l'esprit faible, timide et facile à tromper [16] . Personne, on le comprend, ne veut passer pour un imbécile. Mais ce faisant, bien sûr, Charron force ses adversaires à parler son langage et à accepter au moins pour une part l'identification qu'il propose du lecteur à la figure du sage esprit fort et généreux, comme si les pieux correctifs de l'humilité chrétienne arrivaient trop tard. Et ce coup de force - ou de ruse -, consistant à obliger ses adversaires mêmes à adopter - fût ce par vanité - la position et le langage de la « vraie preud'hommie », n'a certainement pas été sans effets dans la longue histoire de la laïcisation des élites à l'époque moderne : c'est une victoire comparable à celle que remportera Molière, lorsqu'il parviendra à imposer Tartuffe, comme figure repoussoir de la dévotion outrée, jusque dans le vocabulaire courant.

Là où le désaccord est total et par où l'on aperçoit la marque indubitable de la postérité légitime de Charron, c'est dans la désignation des pédants et bigots qui critiquent la Sagesse comme les mauvais lecteurs par excellence, lecteurs indésirés et indésirables. Postérité légitime dans la désignation de l'adversaire, puisque celui-ci est déjà abondamment stigmatisé dans le livre et clairement considéré par l'auteur comme un lecteur à la fois fautif et de mauvaise foi dans l'Abrégé. Là où le désaccord apparaît plus encore visible, c'est dans le jugement autour de ces fatales mauvaises lectures de La Sagesse : elles justifient sa censure - plus d'un se dit étonné que l'on en permette l'impression - et entraînent les plus grands reproches chez les uns, alors que les autres y voient la conséquence même de son excellence, les mauvais lecteurs, bigots bornés et superstitieux ou « libertins » superficiels et inconséquents ne pouvant s'en prendre qu'à leur propre faiblesse et incapacité. Il est évident que ce report de responsabilité des mauvaises lectures sur les lecteurs eux-mêmes va plutôt dans le sens d'une levée ou du moins d'un allégement de la censure des livres. Je citerai ici l'épigramme connu de Saint-Amant, sur Un fameux écrivain, qui concerne très probablement la Sagesse (certains disent les Essais, mais précisément, pour toutes les raisons examinées ici, Charron semble plus indiqué) et qui me paraît en tout cas lui convenir, au sens où il dévoile les enjeux des controverses autour de sa publication et de sa diffusion : « Cet auteur que je viens de lire,/ Dit bien les choses qu'il veut dire/ Mais pour rabattre son crédit,/ On dit qu'il devait s'interdire/ De dire les choses qu'il dit. » [17] Les partisans de la Sagesse refusent de considérer que son auteur aurait dû se censurer lui-même, beaucoup plus qu'il ne l'a fait. Il est clair que, si tel avait été le cas, son livre aurait bien moins d'intérêt, et même aucun, s'il est vrai que la plupart de ses matériaux sont empruntés. On comprend par là que tous ceux qui veulent en faire leur miel ou en censurer la doctrine recherchent avidement l'édition non expurgée de 1601, réimprimée clandestinement [18] . C'est en effet celle-ci qui est citée presque exclusivement dans la littérature clandestine de la fin du siècle et du siècle suivant.

Car, le fait est, des passages entiers de la première édition de la Sagesse entrent dans la composition des textes parmi les plus radicaux de la libre pensée athée ou déiste, comme le Traité des trois imposteurs ou l'Examen de la Religion de Du Marsais [19] . Cela semble révéler rétrospectivement à quel point le traité de Charron tenait à cœur de bien de ses lecteurs pour les idées hétérodoxes, voire pis, qu'il était censé contenir ; celles dont on a le détail, précisément, dans les textes d'apologétique et de controverses (Mersenne, Garasse, Boucher, etc.), mais il est difficile de mesurer exactement jusqu'à quel point ceux que l'historiographie appellent les « libertins érudits » concordent secrètement avec la lecture de leurs ennemis les plus acharnés. Je veux dire que ce n'est pas parce que l'usage qui est fait de la Sagesse dans la littérature clandestine du début du XVIIIe siècle concorde avec celle des apologètes du début du siècle précédent (on peut d'ailleurs dire que leur lecture de Charron est largement informée par celle qu'ils ont faite des apologètes ayant écrit contre la Sagesse), que l'on peut en déduire qu'elle était aussi celle de tous les esprits libres contemporains de Garasse et de Mersenne, soumis à la plus étroite autocensure et rompus à la pratique de la dissimulation argumentative. Cela est possible et même probable chez certains, mais il est aussi probable que chacun se taillait un Charron à sa convenance, selon son degré d'impiété : le Charron de Guy Patin, sans doute n'était-il pas exactement celui de Le Vayer, de Naudé ou de Sorbière. Enfin, il est un autre indice à prendre en compte : il arrive souvent, au XVIIe siècle, que Charron soit exploité et surtout copié sans être cité explicitement - par exemple dans l'Apologie de Machiavelle de Louis Machon, qui cite par contre volontiers le nom de Montaigne et de tant d'autres auteurs morts ou vivants qu'il exploite abondamment. Occultation délibérée donc, et stratégique, qui montre à quel point le nom du chanoine de Condom était spontanément associé à la question de l'irréligion et du libertinage et indique la claire conscience de manier un auteur jugé suspect et dangereux. Retrouver des pages entières de Charron non signalées, dans ces conditions, apparaît bien comme une sorte d'aveu subreptice de complicité, mais il reste bien sûr à déterminer le contenu exact de cette complicité, et cela n'est pas toujours facile.

On voit en tout cas, du moins je l'espère, combien la réception de Charron et de Montaigne par ricochet, comme l'auteur dont l'auteur de la Sagesse a fait le plus d'usage et qu'il a fréquenté assidûment, est un terrain idéal pour approcher le phénomène de ce que l'historiographie appelle le libertinage, à condition de s'interroger sérieusement sur les raisons qui ont conduit à mettre le chanoine de Condom au premier plan du conflit, et à travailler sur le phénomène libertin comme le produit commun, et bien sûr controversé, d'une part des censeurs et des apologètes qui considèrent Charron comme le patriarche des « beaux esprits », et d'autre part des partisans de Charron qui ne pouvaient faire avancer leur cause qu'en revendiquant l'excellence du modèle de sagesse profane offert par le livre de l'ami de Montaigne, en évitant consciencieusement, à l'imitation de leur maître, toute opposition frontale de cette sagesse avec l'éthique et la dogmatique chrétiennes [20] .

« Un tas d'ignorants »

         Avant d'étudier d'un peu plus près quels sont les griefs des apologètes à l'égard de Charron et, éventuellement, à son occasion, de Montaigne, la première chose qui frappe à la lecture de la plupart de ces textes est la très nette distinction faite entre les deux auteurs défunts et les « libertins », « déistes » ou « athéistes » qui les lisent. Ce sont ces derniers, « jeunes écervelés » qui hantent la cour et le monde, qui constituent la cible première (mais non exclusive, nous le verrons), actuelle, du discours accusatoire. Une figure, à la fois générationnelle, sociale, culturelle et psychologique est construite dans ces textes, qui ne va cesser ensuite d'être reprise : les libertins sont jeunes et de bonne extraction, enclins à la débauche, ils se moquent de l'érudition ; ignorants les bonnes lettres, tout au plus pratiquent-ils une poésie légère et licencieuse. Si l'on connaît précisément les victimes de Garasse, puisqu'il en donne les noms (le poète Théophile de Viau et ses amis [21] ), cela est beaucoup plus compliqué pour d'autres textes, d'autant plus que la figure du libertin devient vite stéréotypique, ce qui ne veut pas dire que les apologètes n'ont pas (ou n'ont plus), en vue des cibles réelles. En tout cas, on ne devra pas trop s'étonner si la réalité culturelle et sociale du « libertinage » se révélait bien différente, voire souvent étrangère à ce stéréotype. Cet écart considérable, par exemple, est bien apparu à René Pintard : il est en grande partie la raison pour laquelle le chercheur a forgé le syntagme nouveau de « libertinage érudit », distinct du « libertinage de mœurs » dénoncé par les Garasse et consort. Mais ces textes, à bien y regarder, ne s'en prennent pas à un libertinage dont l'immoralité et la débauche seraient la principale caractéristique ; si les libertins vivent mal, c'est d'abord qu'ils pensent mal, et invariablement, ces défauts et défaillances, voire ces crimes de la pensées contre la religion et la morale sont attribués à une prétendue ignorance des bonnes lettres, à la faiblesse d'un jugement mal formé et à la recherche systématique de la dérision, qui les conduisent à proférer en secret des inepties et des blasphèmes. Soit, pour parler avec le père Mersenne, moins « doux » décidément que ne l'affirme la critique, « un tas d'ignorans, qui parlent comme perroquets en cage, sans sçavoir le plus souvent ce qu'ils disent, et qui font trophee de n'entendre ny grec, ny latin, se contentans de sçavoir se moquer de la religion, et de blasphemer, et renier Dieu parmy leurs confidens » [22] .

Ils pratiquent cependant quelques rares, très rares lectures philosophiques, qui viennent nourrir leur irréligion et leur donne l'illusion d'être savants. Un livre surtout leur sert de Bible, et ce livre est la Sagesse de Charron, associée ou non, aux Essais de Montaigne [23] . Les apologètes anti-libertins sont unanimes sur ce point, les libertins sont tous lecteurs de Charron et ils trouvent, ou prétendent trouver, les raisons et justifications de leur libertinage dans cette lecture. Soit par exemple ce que dit, à la fin des années 1630, l'anonyme Philosophe chrestien : « Pour estre estimés grands personnages, il suffit qu'ils ayent mis le nez dans Charron : et qu'en deux ou trois soirées il ayent appris à parler hardiment de la Religion, et des choses divines. […] ostés aujourd'huy la lecture de la Sagesse de Charron, à tout ce qu'il y a d'impies dans la Cour, et vous n'y trouverés de reste qu'un libertinage affecté, et une ignorance toute pure. » [24] Du reste le Philosophe chrestien ne fait que reprendre ici, en substance, ce qu'écrivaient déjà les Garasse et les Mersenne. Le Théologien de l'Impiété du déiste s'emporte contre « un tas d'ignorans [un syntagme décidément que le savant Mersenne affectionne], lesquels ayans leu ceste Sagesse, s'estiment plus habiles que ceux qui ont usé leur vie à l'estude des bonnes lettres, et à la contemplation des mysteres divins » ; ils « disent qu'ils n'ont jamais rencontré un meilleur livre, à cause que le style en est pressé, et nerveux, et que les maximes y sont druës, et frequentes, et ceux-là sont ordinairement libertins, et se moquent des ceremonies de l'eglise, marris de ce qu'il leur faut garder ses ordonnances, sur peine d'estre declarez heretiques » [25] . Ces remarques acerbes et exaspérées de Mersenne sont fondamentales pour l'histoire du libertinage dans ses relations à la philosophie morale de Charron et de Montaigne. En effet, l'attitude des libertins oscille entre l'affectation d'impiété et une nécessaire dissimulation, obligés qu'ils sont de suivre les cérémonies et contraints de réserver leurs blasphèmes pour leurs « confidents ». Or, nous le verrons, cette attitude, en elle-même, est susceptible de trouver sa justification dans la distinction si fortement affirmée par Charron, à la suite de Montaigne, entre le personnage public du sage et sa liberté privée. Les apologètes ne se feront pas faute de leur reprocher d'avoir fait à la fois la théorie et la pratique de cette scission, ou pour le dire avec Anna Maria Battista, de cette « dissociation » radicale [26] .

Mais n'anticipons pas. Les citations précédentes ont pour but de montrer que la critique de Charron, dans les traités d'apologétiques, est certes centrale mais à la fois seconde, car entièrement orientée par la dénonciation des usages que les libertins et les athées font de la Sagesse. Il s'agit donc de revenir à ce livre comme à la source philosophique des impiétés libertines, avec le soupçon plus ou moins appuyé que les libertins, du fait de leur ignorance, de la faiblesse de leur jugement et de leur inclination au vice, forcent et même peut-être falsifient le propos du chanoine, n'y cherchant que ce qu'ils veulent y trouver. Mersenne, par exemple, pourtant très dur avec Charron, selon une hypothèse qui se veut charitable, insiste sur les forçages, au moins possibles, de tel passage parmi les plus controversés du livre, sur la ressemblance de toutes les religions, qui après tout, ne préjuge pas de la vérité du christianisme [27] . Mais il n'en demeure pas moins que le texte de Charron se prête à des lectures irréligieuses, et les analyses des apologistes cherchent à montrer en quoi ces lectures, qu'elles répondent ou non aux intentions secrètes du chanoine, sont possibles et même en quelque sorte fatales.

Imprudence ou malice

Leurs ouvrages croisent deux questions différentes : celle des intentions véritables de Charron et celle des effets sur les lecteurs de ce que l'auteur a effectivement écrit et publié. De ce point du vue, ils précèdent d'ailleurs les interrogations que les historiens se posent sur les textes de Montaigne et de Charron, puis, plus encore peut-être, des libertins, et qui conduisent à des interprétations divergeantes. On peut même dire que ces lecteurs, alors qu'ils adoptent une démarche polémique, sans doute parce qu'ils sont contemporains de ceux qu'ils attaquent et appartiennent à la même société, sont beaucoup plus sensibles à tout ce qui fait obstacle dans les textes incriminés à l'établissement d'une interprétation univoque. D'abord ils ne peuvent pas, en effet, ne pas être perplexes devant ce collègue, théologien et prêcheur reconnu, lui-même auteur de textes apologétiques, ayant défendu jusqu'à sa mort, au demeurant chrétienne, l'orthodoxie de sa démarche, alors même que son œuvre, ou plutôt des parties de son œuvre se prêtent incontestablement à des lectures incompatibles avec la morale ascétique chrétienne et en fait avec le christianisme lui-même.

Aussi les avis sur son état d'esprit et ses intentions en écrivant la Sagesse divergent-ils et restent souvent dubitatifs. Evidemment, ces doutes et cette perplexité, à lire la véhémence des critiques formulées sur les contenus, est en partie feinte. Les stratégies d'écriture prudentielles ne sont bien sûr pas l'apanage des seuls « libertins », mais il n'est pas si aisé de donner les raisons de cette prudence dans les jugements sur la personne et les intentions de Charron. Elle témoigne sans doute d'abord de dissensions importantes sur la question, parmi les prélats et les théologiens, attestées par les interventions de Saint-Cyran et d'Ogier [28] . Pour Garasse, qui ne fait jamais dans la dentelle, Charron « fust un tres pernicieux ignorant, qui a voulu parler de ce qu'il n'entendoit pas » ; un « franc ignorant  […] semblable à ce petit oyseau du Perou qui s'appelle le tocan, et qui n'a rien que le bec et la plume » [29] . En tirant de Sénèque de si dangereuses maximes, dont il tisse un discours de grande apparence, sans doute ne voyait-il pas « bonnement ce qu'il faisoit » [30] . La seule explication plausible lui paraît donc l'irresponsabilité et le désir de briller, et l'on notera qu'il ne le traite pas frontalement, au moins dans la Doctrine curieuse, d'athée et de libertin.

Jean Boucher, qui l'associe à Montaigne, veut bien croire que le poison qui se trouve en leurs livres « mêlés de plusieurs propositions trop hardies et dangereuses » y fut « glissé par inadvertance ». L'auteur du Philosophe chrétien, toujours au nom d'une lecture charitable, se refuse à « blasmer » les intentions » de l'auteur de la Sagesse qu'il veut « croire avoir esté aussi sainctes, que sa profession » [31] . Le jugement du « bon » père Mersenne est beaucoup moins bienveillant, qui prétend détenir des informations compromettantes sur les fréquentations et les mœurs du chanoine [32] . Il veut bien concéder que « beaucoup de choses ne puissent estre bien entenduës, et tirees à un bon sens, et se peut faire que Monsieur Charron n'ait pas tousjours eu mauvaise intention en publiant ses pensees », mais c'est pour ajouter un peu plusloin « que nous supposons bien quelquefois des choses impossibles » [33] . En effet, « comme il a assez tesmoigné en sa preface », l'auteur « prevoyoit bien que plusieurs se scandaliseroient de la façon qu'il traittoit la sagesse humaine » [34] . Aussi Mersenne se refuse-t-il à « excuser Monsieur Charron, lequel est d'autant plus blasmable, qu'il sçavoit mieux, ou aussi bien qu'aucun autre, que son livre feroit beaucoup de libertins, et que sa sagesse en rendroit un grand nombre d'insensez » [35] . « Il sçavoit, dit-il encore, que ce siecle icy porte multitude d'esprits remuants, qui ne cherchent qu'à ruiner l'estat, et la religion » [36] .  Autrement dit, même si l'on suppose que Charron n'était pas lui-même libertin, il faut au moins admettre qu'il savait (puisqu'il l'avoue lui-même) que son livre « scandaliserait », c'est-à-dire non seulement choquerait, mais surtout, au sens qui est encore celui du XVII^e siècle, en inciterait beaucoup à embrasser l'impiété. Il a donc agi « par malice ou par imprudence » car il « n'est pas permis de publier son sentiment, lors qu'on juge, ou qu'on doit probablement juger qu'il nuira, et sera cause de la perte de plusieurs esprits [37] . C'est à cet argument de la nécessaire autocensure qu'aurait dû pratiquer Charron, que répond Saint-Amant, du moins s'il parle bien de Charron : « On dit qu'il devait s'interdire/ De dire les choses qu'il dit. » [38]

Mersenne rejette surtout la défense lapidaire et hautaine de Charron dans sa préface du Petit Traité, selon laquelle ses critiques ne l'ont pas bien entendu, ou plutôt ont-ils feint de le pas entendre. Charron se contente d'énumérer sèchement sept « mescontes »  : on a rapporté « au droict et devoir ce qui est du faict, au faire ce qui est du juger, à resolution et determination ce qui n'est que proposé, secoüé et disputé problematiquement et academiquement ; à moy et mes propres opinions ce qui est d'autruy et par rapport, à l'estat, profession et condition externe, ce qui est de l'esprit et suffisance intérieure ; à la Religion et creance divine ce qui est de l'opinion humaine ; à la grace et operation surnaturelle, ce qui est de la vertu et action naturelle et morale » [39] . Mersenne rend l'auteur entièrement responsable de ces soi-disant méprises : par exemple, sur la confusion du droit et du fait « il eust deu tellement esclarcir cela, lors qu'il a esté question d'en entamer le discours, que personne n'eust esté deceu, et qu'un chacun eust peu facilement distinguer, lors qu'il parle de faire, ou de juger, et quand il n'a que proposé sans resoudre ; quand il parle par la bouche, et selon l'opinion d'autruy, et non de son creu ; car comment veut il que le lecteur fasse choix de ses propres opinions entre celles des autres, puis qu'il broüille tellement son discours, et pesle-mesle ce qui est du sien, et ce qui est des autres […] ? Il me semble que c'est abuser, et perdre le lecteur, quand on embarasse tellement le discours, que celuy qui le list, est en un danger perpetuel d'espouser les pensees, et les resolutions de ceux qui sont introduits, lesquelles sont fausses ou ne valent rien, comme si c'estoient les conceptions, et conclusions de l'autheur » [40] . Aussi, le « mal » qui suit de cette lecture est-il imputable à l'auteur, que l'on fasse l'hypothèse de son « imprudence » ou de sa « malice ». Mais le soupçon de Mersenne va clairement dans cette seconde direction : nous sommes confrontés à des procédures d'écriture visant délibérément à semer le trouble et à conduire le lecteur vers des conclusions irréligieuses dont l'auteur peut après coup se dédire. On ne saurait en effet avoir la moindre confiance en Charron, puisque lui-même, dans sa défense, en parfait accord avec sa philosophie morale, s'appuie sur sa dissociation des actions intérieures et des actions extérieures, et donc des pensées secrètes et des déclarations publiques : il prétend en effet « qu'on entend des actions exterieures, ce qu'il a dit des interieures » ; mais, ajoute Mersenne, « c'est à faire à un hypocrite, et à un sot, indigne de la conversation humaine de faire tout au rebours à l'exterieur, et en presence des hommes, que ce qu'il croit et pense en son interieur » [41] . Implicitement, Mersenne se réfère évidemment à tous ces passages de la Sagesse où Charron, dans le sillage de Montaigne, sépare la vie publique, où chacun joue son personnage dans le théâtre du monde, de la retraite privée du sage, qui implique en effet la claire distinction entre l'âme du sage et ses écrits publics. Doctrine « pernicieuse », affirme Mersenne, car « si le sage a tout autre chose en l'ame que ce qu'il fait paroistre au dehors, quelle asseurance y aura il en ces paroles ? » [42] . Et il faut alors en mesurer toutes les conséquences : s'il n'y pas stricte conformité des actes et des pensées, « tout le fondement de la police, et des estats s'en ira par terre » [43] . C'est aussi et d'abord une doctrine impie, car Dieu  ne prise « rien tant qu'une simplicité, et candeur en nos actions, paroles, et pensees », et il est patent que cette dissociation exécrable concerne aussi, pour Charron, la pratique religieuse, scindée entre l'extériorité des cérémonies, indifférentes, et des convictions intérieures, qui seules comptent, porte ouverte à toutes formes de nicodémisme, et en particulier au déisme, contre lequel écrit Mersenne. Il n'est donc pas étonnant qu'un Patin par exemple, rapproche la maxime de Charron selon laquelle « il faut toujours estre de la Religion de son Père, de son Prince ou de son pays » de la maxime des « libertins » italiens : « Intus ut libet, foris ut moris est » [44] . De sorte que, conclut Mersenne, « si jamais aucun livre politique, ou sagesse humaine a esloigné du sentiment de la religion, de la crainte de Dieu, de la vraye sagesse, et de l'establissement d'une vraye police, telle qu'elle doit se retrouver entre ceux qui suivent la droite raison, c'est celuy de la Sagesse de Charron » [45] .

Le Charron des « esprits faibles »

         C'est que, par ces procédures de brouillage sans doute délibérées, associées à cette « doctrine » de la dissociation systématique des pensées et des actes (à commencer par les actes de parole et d'écriture), Charron se prête à une appropriation libertine, et sa théorie même de la dissociation invite à ce type de lecture en même temps qu'elle est une école de dissimulation et, pour parler comme Mersenne, d'hypocrisie [46] . De plus, tout ce qu'il y a d'audacieux, ou plutôt de téméraire dans cette philosophie morale, flatte la présomption, vanité, inclination à la débauche et aux passions vicieuses des « prétendus esprits forts », qui ne sont en vérité, que des « esprits faibles ». Le Théologien de Mersenne, apostrophe d'ailleurs son interlocteur déiste en ces termes : « Telles gens, comme vous, qui prennent l'essort à la premiere pensee, qui flatte leur humeur, et s'accommode à leurs desirs, ne peuvent qu'ils ne soient esbranlez, lors qu'ils lisent ce que dit cet autheur » [47] . Et l'ouvage est d'autant plus dangereux que ces graves écarts par rapport à la morale religieuse et aux exigences de la vie chrétienne ne sont justement pas immédiatement visibles, du fait des procédures d'adoucissement et d'autocorrection utilisées par l'auteur, peut-être sincères, peut-être cyniques. Mais sur le fond, cela ne change rien. Garasse déclare ainsi qu'il entreprend de critiquer Charron pour « desabuser le monde et les foibles esprits, qui avalent le venin couvert de quelques douces paroles et de pensées aucunement favorables » [48] . Le jésuite impute à Charron une rhétorique pernicieuse : « Par quelques periodes bien enflees, par quelques pensées aucunement subtiles, et plausibles, par un langage doucement immodeste, il se glisse insensiblement dans le coeur des lecteurs, avec un tel ascendant sur leur esprit qu'il y en a qui ne jurent que par luy » [49] . Subtilité, plausibilité, immodestie prises dans une prose déclamatoire qui exalte et héroïse le sage profane ; toutes ces « qualités » donnent au livre de l'attrait et du crédit auprès d'une jeunesse nobiliaire volontiers exaltée, et Garasse affirme qu'il eut la plus grande peine à « persuader à quelques jeunes seigneurs de tres grande qualité, que Charron fust un livre dangereux, car pour eux ils le prenoient en qualité de livre spirituel, sans s'appercevoir des impietés qui luy sont, ou par ignorance, ou par malice eschappées de la plume » [50] . C'est pourquoi, du reste, il estime que « cet Escrivain est plus dangereux à la jeunesse et aux hommes du siècle qui ne sont que médiocrement sçavans, que les Livres de Théophile et de Lucilio Vanino, d'autant qu'il dit plus de vilainies qu'eux, les dit avec quelque peu d'honnesteté, c'est-à-dire d'autant plus dangereusement qu'il se tient sur ses gardes, et qu'on lit sa Sagesse comme un livre dévot » [51] . C'est parce qu'il est un livre permis et certains disent innocent comme son auteur l'était, qu'il s'avère plus dangereux que ceux du poète emprisonné et du philosophe brûlé pour athéisme. On comprend alors comment Garasse, comme il le raconte, à la vue d'un « jeune Escholier de droict » occupé à lire Charron, put se laisser emporter par une « juste cholère », jusqu'à lui arracher le livre des mains et à  « déchirer le feuillet en sa présence » [52] .

Car la jeunesse aristocratique n'est pas la seule à succomber au poison de la Sagesse : dans les années 1630, le Philosophe chrestien s'étonne « de ce qu'on a permis que ce Livre (par la facilité de son debit) soit tombé entre les mains de tout le monde : jusques aux femmes et aux filles : sa lecture à mon advis est de telle consequence en un foible esprit, ignorant ou malicieux : qu'elle est capable de le faire eschapper en mille impietés. C'est un cousteau bien tranchant, qui entre les mains de celuy qui ne le sçait pas manier, le coupe, et le blesse bien plus souvent qu'il ne luy sert » [53] . La Sagesse, écrite en français, en effet, était accessible à tous ceux qui savaient lire, y compris les femmes et les filles ; le fantasme d'une corruption élargie du corps social à travers la diffusion dans la langue vernaculaire de tels livres est un leitmotiv de cette littérature, qui elle-même se destine à un large public, et qui entend combattre sur le même terrain des lettres françaises. Nous avons là affaire à un lieu commun d'ailleurs incontesté (ou du moins incontestable), s'il est vrai, comme on l'a déjà remarqué, que ceux que l'on appelle les libertins érudits, tout en exaltant Charron, et du fait même qu'ils le mettent si haut, en reconnaissent le danger potentiel pour les esprits faibles ; aussi insistent-ils sur le fait que, comme l'a dit l'auteur lui-même, ce livre n'était pas adressé à cette engeance, pas plus que les leurs, remplis tout autant de citations latines et de références livresques [54] . Mais leurs adversaires ont beau jeu de constater que de tels livres circulent effectivement et celui de Charron tout particulièrement, véritable best seller, sans aucun garde-fou. Et il n'est pas abusif de dire que le « libertinage » (ce que les contemporains appellent ainsi), est inséparable de cette hantise - et de cette réalité - d'une lecture sauvage des textes par des individus et des groupes qui ne sont pas des professionnels du savoir. C'est en ceci aussi qu'il excède de très loin, comme phénomène historique, les seuls cercles de ceux que l'historiographie nomment les « libertins érudits ».

D'où les avertissements à l'intention des lecteurs et des lectrices qui, en fait, ne devraient pas lire Charron, mais que la corruption du siècle et les progrès de l'imprimerie mettent entre leurs mains. Jean Boucher, qui apparie Montaigne et Charron dans sa critique, puisqu'il les appelle tous deux « docteurs familiers des beaux esprits de ce temps », invite leurs lecteurs à prendre garde au « doux venin » qu'ils risquent de « sucer » sans y penser [55] . Cette généalogie du libertinage tracée par Boucher, très voisine de ce que disent les autres apologètes, qui parlent eux aussi de venin emmiellé et de poison invisible [56] , est d'ailleurs bien étonnante, car elle fait naître le fléau de la conjonction de ce que Montaigne et Charron ont peut-être dit par inadvertance et d'une lecture souvent plus imprudente que maligne de la part d'esprits manquant de fermeté ou mal instruits ; comme si tout le péril venait en fait des livres eux-mêmes, des propositions téméraires qu'ils contiennent, mal maîtrisées ou contrôlées (du moins peut-on charitablement le supposer). Cette vision des choses, sans doute très stratégique (il s'agit, on l'a dit, de ménager la notoriété de deux grands auteurs et à la fois de prévenir les effets néfastes de leurs lectures par des avertissements et admonestations « douces »), pourrait d'ailleurs inspirer l'historien, qui aurait souvent intérêt à mettre de côté les intentions des auteurs et de leurs lecteurs, comme telles inaccessibles, au profit d'une étude serrée de la réception des textes et des réactions de tous ordres auxquelles ils donnent lieu, car c'est le contexte de réception qui décide de leurs sens (on notera le pluriel), à l'époque comme aujourd'hui. Il y a sans nul doute un moment libertin de la réception de Charron et de Montaigne, qui se décide à la rencontre et dans l'affrontement des lectures hostiles et favorables.

         Ce contexte est évidemment très éloigné du nôtre. Pour s'en convaincre, en restant dans le même sujet de réflexion (les dangers d'une lecture inconsidérée de Charron et Montaigne), il suffira de citer encore Jean Boucher : « Le livre du Sieur de Montaigne est comme un plat d'Ecrevisses, où ce qu'il y a de nourrissant est vraiment friand et délicat mais il y a plus à éplucher qu'à manger, et celui de Charron est semblable à un beau pré bien fleuri : mais gardez-vous, enfants, car le serpent vénéneux est caché parmi l'herbe » [57] . On le voit, le véritablement danger vient de Charron, jugé plus attractif et plus trompeur, parce que, sans doute, plus didactique et à la fois plus déclamatoire (plus éloquent en ce sens), plus régulier et ordonné dans la forme comme dans l'ornement. Mais, là encore, l'avertissement s'adresse aux « enfants », aux esprits mineurs et faibles, alors que la même lecture est susceptibles d'apporter agrément et savoir aux plus doctes.

         C'est Mersenne qui, sans mentionner Montaigne, pousse le plus loin cette ambivalence du texte, comme une arme très dangereuse à qui ne sait la manier dont il ne nie pas le profit possible pour « un esprit esprit fort, bien fait, et qui a la crainte de Dieu emprainte bien avant dedans son ame, en puisse faire son profit » [58] . L' « esprit fort » chrétien (l'apologète essaie de capter la notion, mais elle est elle-même une lame à deux tranchants), le « bon esprit », « fera comme l'abbeille, laquelle sucçote ce qu'il y a de bon en la fleur, et laisse le venin, et ce qui est inutile, ou mauvais ». Mais, ces esprits sont rares - rareté, on le voit qui concurrence celle des esprits forts profanes dont Charron dresse le modèle [59] - « s'ils ne sont cultivez par une longue estude, et meditation en ce qui est de la vraye philosophie, et de la theologie : car c'est à ces esprits qui sont fournis de toutes sortes de sciences, et qui ont la religion gravee bien avant dans l'ame, de pouvoir lire, et juger de tels livres comme est la susdite Sagesse » [60] . Mais, par contre, « elle ne laisse pas d'estre dangereuse pour les esprits foibles, tels que sont les libertins, et les deistes » [61] . Le Théologien va même jusqu'à dire à son interlocuteur que c'est la lecture de la Sagesse qui l'a fait « tomber » ou du moins qui l'a « confirmé » dans son « erreur ». Toute la critique de Mersenne repose sur ce qui lui paraît un constat : Charron est le maître à penser des libertins et tout particulièrement des déistes ; son livre contient de quoi constituer, en ne retenant que certaines de ses propositions - celles qu'il aurait dû supprimer - un déisme conséquent, comparable à celui que l'on trouve dévidé dans les quatrains clandestins de l'Anti-bigot, que le minime s'emploie à réfuter ligne à ligne.

         Cela aussi peut étonner un lecteur contemporain, du moins s'il est prévenu par cette historiographie charronienne qui reconnaît de légitimité qu'aux lectures qui font de la Sagesse un exposé de philosophie chrétienne, voire même de théologie (alors que Charron, dans cet ouvrage, laisse explicitement la théologie au vestiaire !) [62] . Il est temps maintenant, autrement dit, d'envisager les points de doctrine et les écarts de langage tant reprochés à l'auteur de la Sagesse.

Un maître d'impiété

         Le Théologien de l'Impiété des déistes reproche d'abord à Charron de flatter l'humeur et de s'accommoder aux désirs des libertins en les libérant du poids de l'immortalité de l'âme, et donc du châtiment éternel, en affirmant à la fois leur utilité politique mais aussi l'extrême difficulté sinon impossibilité de les prouver [63] . Il sait que la Sagesse se fait l'écho d'une longue tradition de mise en question philosophique de l'immortalité, mal corrigée par la soi-disant doctrine de la double vérité, et il se récrie, estimant avoir lui-même fourni dans les Questions sur la Genèse des démonstrations suffisantes [64] . Sorel, plus avant dans le siècle, se fera encore l'écho de ces accusations contre un scepticisme interprété comme rien moins que fidéiste, car en déclarant les défaillances des preuves de l'immortalité, il empiète bien, de fait, quoi qu'affirme Charron, sur la religion (voir infra) [65] . La mise en cause de l'immortalité semble autoriser les disciples du chanoine esprit fort à céder sans scrupules à leurs passions et inclinations naturelles. L'affirmation selon laquelle le rejet de l'immortalité sert de caution à l'abandon à tous les vices est une vieille cheville de l'apologétique anti-libertine et anti-athéiste, apte à criminaliser les déviants devant la justice des hommes. Mais derrière cette caricature, il y a bien l'injonction philosophique, strictement profane, de la pratique de la vertu en accord avec la nature, inséparable de la déculpabilisation des désirs de la chair [66] . Mersenne a beau jeu de constater que « suivre la nature » est l'un des préceptes majeurs de Charron : « Voylà pourquoy la doctrine de tous les sages porte que bien vivre c'est vivre selon nature ; que le souverain bien en ce monde c'est consentir à nature ; qu'en suyvant nature comme guide et maistresse, l'on ne faudra jamais » [67] . On possède à ce sujet le témoignage de Scipion Du Pleix dans son Histoire de France, rapporté et contesté par Sorel, qui nous semble fort éclairant sur les lectures radicales de Charron, qu'elles soient à charge ou au contraire complices : Dupleix, en évoquant l'hérésie des « bégards » sous Charles Le Bel, qui, selon lui, « croyoient qu'on ne pouvoit faillir en suivant la nature », ajoute incidemment que Charron, qu'il affirme avoir « connu familièrement » dans sa jeunesse, « estoit preoccupé de semblables erreurs, et les preschoit dans ses sermons, et qu'il avoit beaucoup d'autres opinions dangereuses, dont il avoit glissé quelques unes parmy les folies de sa Sagesse libertine » [68] . On ne s'arrêtera pas sur ce rapprochement pour le moins audacieux entre l'hérésie du libre esprit et Charron (c'est au fond toute la question, à la fois historique et théorique, des relations entre libertinage spirituel et libertinage naturaliste), mais elle nous renseigne sur le naturalisme éthique intégral de la lecture sans doute faite de la Sagesse par ceux précisément qui le considère comme l'égal, voire le supérieur des plus grands philosophes de l'antiquité, ainsi que le rappelle Sorel au même endroit, opposant diamétralement cette opinion à celle de Garasse qui voyait en Charron, « le patriarche des prétendus esprits forts » [69] .

Il faut bien voir que, vis à vis du dogme lapsaire, le précepte charronien (indubitablement marqué par Montaigne) qu'il faut vivre selon la nature, est au minimum pélagien, et au pire, en effet déiste, sinon même athéiste (car l'identifiction de Dieu et de la nature s'appelle athéisme au XVII^e siècle) : « Si vous l'entendez de la nature de l'homme, telle que Dieu l'a creée avec ses graces, et en la justice originelle, j'accorde que si on l'avoit encore en ceste integrité, qu'il seroit bon de la suivre ; il est maintenant tres-mauvais, car elle est decheute de ceste perfection, de sorte que l'appetit sensuel, et brutal a souvent le dessus, et maistrise la raison au lieu de luy obeyr, c'est pourquoy il faut suivre la piste que la foy nous monstre » [70] . Charron entend en effet par nature, dans le passage cité, « l'equité et la raison universelle qui luist en nous, qui contient et couve en soy les semences de toute vertu, probité, justice » [71] . Mais aux yeux de ses contradicteurs orthodoxes, la nature étant désormais corrompue par le péché originel, le précepte rationnaliste dégénère fatalement en licence épicurienne : à preuve, la manière même dont les déistes et les libertins se le sont appropriés. Ainsi Garasse rapporte-t-il la preuve de la sixième maxime des beaux esprits qui fait de la nature la divinité et la puissance souveraine du monde, comme suit : « Cette Nature nostre bonne maistresse ne nous a mis au  monde, que pour jouyr de ses thresors et des fruicts de sa bonté ; car autrement elle nous desobligeroit de nous donner une vie, à condition qu'elle soit mal-heureuse, pleine de chagrins, d'espines, et de mescontentemens. » [72] . Si cette maxime, dans l'énoncé duquel on reconnaît au passage le titre des Dialogues de Vanini [73] , est un « avorton de l'eschole d'Epicure », elle n'est pas étrangère à la réhabilitation de la nature comme maîtresse de la morale chez Charron, ainsi que l'affirme Mersenne. Il est en effet indéniable qu'un texte déiste comme celui de l'anonyme contribution sur Ce qu'on appelle philosophe chrestien, qui propose au sage d'« heureusement couler ses jours, selon les voyes de la Nature, qui nous est une mère si charitable, et libérale », en conjoignant étroitement le rationalisme d'ascendance stoïcienne et l'hédonisme épicurien, est sans aucun doute pour une bonne part d'inspiration charronienne et montagnienne.

D'ailleurs Charron, une fois encore dans le sillage de Montaigne, insiste lui-même sur l'innocence des actes naturels à commencer par l'acte vénérien : « ceste action […] en soy et simplement prinse n'est poinct honteuse ny vitieuse, puis que naturelle et corporelle, non plus que les autres pareilles actions ; mais ce qui la faict tant descrier est que très rarement y est gardée moderation » [74] . Le refus de considérer les actions naturelles comme des péchés du seul fait qu'elles procurent un plaisir sensuel est l'un des motifs centraux du déisme, car un Dieu souverainement bon n'a pu vouloir le malheur de l'homme en lui donnant ces irrépressibles désirs de la chair. C'est aussi, plus largement, un leit motiv de l'hédonisme libertin. Pour prendre un seul exemple lorsque dans le Francion, Raymond déclare la beauté des fesses et des organes sexuels, au même titre que les autres parties du corps, il se souvient tout naturellement du chanoine de Condom : c'est « l'opinion du vulgaire » qui, sans raisons valables,  les a rendus « désagréables » ; « je m'en rapporte à Charron, il en parle dans sa Sagesse » [75] .

         S'il y a une corruption de la nature, pour Charron, elle n'est pas due au péché originel, mais elle est le fait des lois et des coutumes humaines, et parmi celles-ci, indubitablement, celles qui règlent les pratiques et les croyances des religions instituées partout dans le monde. C'est sur ce point que convergent toutes les critiques, car il ne pouvait échapper à personne que l'approche critique des religions, développée en particulier dans le chapitre 5 du deuxième livre (Estudier à la vraye pieté), compromettait nécessairement la religion chrétienne elle-même, malgré les précautions de l'auteur de la Sagesse.

Mersenne trouve banale la constatation de la diversité des coutumes et façons de vivre, moralement indifférentes, « mais il se faut bien garder d'estendre ces pensees à ce qui est de nostre foy, et de nostre creance ». Or c'est précisément ce que font les lecteurs ignorants de la Sagesse. C'est ici, principalement la procédure sceptique de variation (10^e trope d'Énésidème) qui est en cause, lorsqu'elle ne s'interdit pas rigoureusement d'empiéter sur la religion : « Vous les verriez avec leur modestie academique mettans tout en doute, et prenans autant de peine à se prendre garde de croire que les catholiques ont la vraye religion, comme s'ils deffendoient une ville contre l'ennemy. Pourquoy cela ? Parce qu'ils ont leu dedans la Sagesse de Charron qu'une des conditions du sage est juger de tout, et ne s'aheurter, ou ne s'attacher à rien : afin que l'esprit de ces sages demeure indifferent, general, et universel. » Mersenne décrit ici assez fidèlement la disposition à la sagesse que Charron nomme « universelle et pleine liberté de l'esprit tant en jugement qu'en volonté » [76] . Et l'on ne saurait croire que cette franchise souveraine, jugeant de tout (car le sceptique charronien n'est guère isosthénique, comme on l'a souvent remarqué) s'incline devant la religion, dès lors qu'elle conduit Charron à affirmer, par exemple, que c'est « chose effrayable, de la grande diversité des religions qui a esté et est au monde, et encore plus de l'estrangeté d'aucunes, si fantasque et exorbitante, que c'est merveille que l'entendement humain aye peu estre si fort abesty et enyvré d'impostures » [77] . Devant la force et la fermeté de ces jugments négatifs, un esprit dévot comme Mersenne pouvait légitimement s'alarmer. L'usage que La Mothe Le Vayer, à quelques années de là, fait de ce texte en De la Divinité lui donnera suffisamment raison (à moins évidemment de persister à y voir, comme on l'a fait encore tout récemment, l'expression d'un innocent fidéisme [78] ) : « Charron soutenant […] dans sa Sagesse, que toutes religions sont estranges et horribles au sens commun » [79] .

         Mersenne, pour sa part, cite fidèlement un autre passage du même chapitre, tout aussi dangereux : « Toutes les religions fournissent de miracles, prodiges, oracles, mysteres sacrez, saincts prophetes, certains articles de foy, et creance necessaire à salut » [80] . Il avertit que ces choses, « prises à la lettre sont tres-fausses, n'y ayant que la seule religion catholique qui ait de vrays miracles, de vrayes propheties, et de vrays prophetes, et articles de foy » [81] , tout en accordant « ex hypothesi » que c'est bien ainsi qu'il faut lire Charron (si l'on en croit du moins son Abrégé et les Trois vérités [82] ), l'important étant de discréditer les lectures libertines, de leur soustraire toute autorité, même si à ses yeux le chanoine reste pour le moins suspect. Mais Mersenne doit bien constater que Charron « dit que nous naissons chrestiens, juifs, etc. » ce qui est « cause de ce que beaucoup de jeunes folastres, et cerveaux mal timbrez, qui le lisent, ne font conte de la vraye religion, non plus que des autres, qui sont fausses » [83] .

         Toujours tiré du même chapitre, Jean Boucher cite un passage sur l'inutilité des prières et des mortifications : « toutes [les religions] croyent que le principal et plus plaisant service à Dieu, et puissant moyen de l'appaiser et practiquer sa bonne grace, c'est se donner de la peine, se tailler, imposer et charger de force besongne difficile et douloureuse […] et encore plus aux fausses qu'aux vraies, au Mahumatisme qu'au Christianisme ». Ce dernier « adoucissement » de la version corrigée n'a pas suffi à rendre le texte inoffensif : « suivant cette opinion de quelle nature doit être Dieu ? », demande le franciscain ; « il ne devroit pas comprendre en ce blasme, la Religion saincte, veritable et divine, telle que la chrestienne, laquelle n'a jamais rien commandé d'inhumain, de sauvage, ny cruel » [84] . Ce Dieu qui n'exige aucun sacrifice, aucune peine, aucune prière, est un Dieu auquel aucun culte n'a véritablement à être rendu, ce Dieu est fatalement celui des déistes. D'ailleurs Garasse estime que la raison invoquée par les « libertins » pour « revoquer en doubte l'incarnation du fils de Dieu, est prise de Charron […] qui dit en quelque lieu de sa Sagesse, que c'est faire tort à Dieu de concevoir de luy quelque chose si basse, comme sont un gibbet, une estable, une naissance ordinaire  » [85] . Le jésuite se réfère sans doute au chapitre consacré à la faiblesse humaine (I, 4), dont il force le sens [86] , mais là encore c'est la dérive déiste qui est dénoncée, voire pis…

         Pis en effet, selon Garasse, ce très fameux passage des Trois vérités, fatalement scandaleux, sur « la force et roydeur d'ame qu'il faut pour se dépouiller de la créance en Dieu » [87] . Ce quasi éloge des athées qui « tout à plat nient la divinité et par discours veulent resoudre n'y avoir point du tout de Dieu  » et discourent pour démontrer son inexistence, avait de quoi surprendre [88] . Cyrano de Bergerac d'ailleurs s'en souviendra, qui fait commencer la longue tirade athéiste du Fils de l'hôte, vers la fin des Etats et empires de la lune, par les mots suivants, clin d'œil évident à Charron : « Qu'il y ait un Dieu, je vous le nie tout à plat » [89] .

         Il fallait sans doute toute la mauvaise foi du jésuite au vu d'une telle déclaration pour soupçonner Charron de crypto-athéisme. Mais à la fois, relever la force d'esprit extraordinaire des athées ne pouvait être innocent, dès lors que la force, la liberté et la fermeté de jugement sont reconnues comme les premières qualités du sage. Là sans doute, dans cette adhésion à un même modèle élitaire de force d'esprit s'affirmant dans le doute et la négation des fausses croyances, que réside l'affirmation, de la part du déiste des Quatrains, de l'indéniable supériorité de l'athée sur le dévot superstitieux [90] . Ainsi le Charron apologiste de la religion chrétienne a-t-il lui-même participé au processus, alors à peine balbutiant, de décriminalisation de l'athéisme spéculatif, qu'il l'ait voulu ou non, et le Bayle de l'athée vertueux lui doit beaucoup.

Car par delà l'évidente consonnance de tels propos avec le déisme, cette indulgence coupable pour la force d'esprit de l'athée conséquent trouve son fondement dans l'élitisme anthropologique que professe la Sagesse. Cela n'a pas échappé à ses censeurs, en particulier Garasse, qui voit dans la tripartition des esprits humains, le « principe » de cette « philosophie creuse et vagabonde » [91] . Il y a d'abord, dit Garasse, assez fidèlement [92] , « les esprits bas, tels que sont ceux de la populace, qui se laissent aller comme des bestes, et mener comme buffles par prejugez et par opinions anticipées, de croire sans s'enquester plus outre, s'imaginant que le meilleur est de se laisser aller au torrent ». Et comment lui donner complètement tort d'en tirer les conséquences sur le plan religieux ? « De cette trempe d'esprits, dit-il, sont les chrestiens communs, qui vont à l'eglise pour ce qu'ils ont veu de memoire immemorialle que ce train a esté tenu par leurs ancestres, ils vont, comme des brebis, les uns apres les autres : ainsi les turcs, ainsi les idolastres, ainsi les heretiques sont esgalement et indifferemment enveloppez en cette bassesse d'esprit, pource que Charron tenoit toutes religions pour indifferentes » [93] . Il est vrai que Charron, indiscutablement, fait des dévots zélés et surperstitieux de toutes les religions instituées des esprits bas, et que cela ne peut pas ne pas avoir d'incidence sur ces religions elles-mêmes, d'autant plus qu'il souligne leur utilité politique et morale comme dispositifs fonctionnant principalement à l'imposture. Et comment dès lors le croire entièrement quand il affirme qu'évidemment la seule vraie est la religion apostolique et romaine ? D'autant plus que l'analyse faite de la seconde forme d'esprit confirme cette appréhension des religions instituées comme des instruments de gouvernement politique fondés sur la tromperie : « Le second degré d'esprits à son dire sont les esprits communs, qui ont un peu plus de sens que les pecores de la populace, car ils s'apperçoivent bien de la matte, ils voyent bien le defaut des susperstitions qui sont parmy le peuple, que la plus part des hommes vivent en bestes, mais ils n'ont pas assez de force pour rompre ce lien qui les tient attachez à cette servitude. Il est vray qu'ils sont un peu plus fins que les autres, car ils ne s'y engagent que bien peu et de bonne façon, ils s'employent aux affaires d'estat, de gouvernement et de police » [94] . Les politiques ont conscience de l'imposture, et s'imposent sur les esprits les plus faibles du fait même de cette conscience et connaissance, mais ils n'ont pas suffisamment de force pour s'affranchir tout de bon ; c'est-à-dire selon la traduction qu'en fait Garasse, pour se libérer complètement de la sujétion religieuse. « Mais les troisiesmes qui sont les raffinez, sont les esprits escartez, c'est à dire, qui ne vont pas le grand chemin battu par la populace, tel fut Socrate parmy les grecs, Seneque entre les latins, et Charron entre les françois. Il veut dire que la plus grande sagesse qui soit au monde, c'est de ne tenir pas le grand chemin, mais d'aller par des sentiers escartez, ne juger jamais suivant le sens commun, aller tousjours à costé, biaiser, et se former une nouvelle route tant en matiere d'affaires, que de sciences et de religion » [95] . La sagesse ultra élitiste de Charron, apparaît à Garasse, très négativement (il faut le souligner, tellement sa manière ici de s'exprimer pourrait nous semble aujourd'hui impliquer une appréciation positive) comme le complet détachement et affranchissement des erreurs religieuses, sur le modèle des grandes figures tutélaires de la philosophie ancienne (Socrate et Sénèque) ; Charron se présentant lui-même, dans cette projection de Garasse, comme le parangon moderne du sage déniaisé. Cette sagesse mondaine et prétenduement philosophique se traduit par la recherche, tant en matière de politique, de science et de religion, de voies nouvelles et obliques, écartées « du grand chemin ». L'obliquité est bien sûr celle de la dissimulation contrainte, de rigueur, surtout en religion : et il apparaît bien que cette voie nouvelle n'est pas une religion alternative, mais l'élection d'une forme radicalement différente de religiosité, une religion naturelle, tellement éloignée des exigences de la foi chrétienne, que l'on peut tout aussi bien parler d'athéisme (du moins les usages linguistiques du siècle le permettent-ils).

« Plus sage que Socrate »

Quand Garasse associe le nom de Charron à ceux de Socrate et de Sénèque, comme figures prétenduement modèles du sage profane, il se contente de citer les deux philosophes de l'antiquité que Charron lui-même évoque dans son livre avec le plus d'admiration. Sénèque, reçu principalement à travers les filtres de Montaigne et de Du Vair, comme chacun pouvait le constater, est d'ailleurs une source majeure de la Sagesse. Mais en ironisant sur la présomption de Charron de se hisser à la hauteur des deux grands anciens, il vise surtout, comme le montre le texte, l'incroyable estime dont le chanoine philosophe jouit auprès de ses disciples. Charron est sans aucun doute, pour beaucoup, l'auteur le plus important parmi les modernes, non pas après mais avant Montaigne.

Prenons le cas de Gabriel Naudé. Il est sans nul doute l'un des lecteurs de Charron parmi les plus enthousiastes, puisqu'il va jusqu'à affirmer, dans sa Bibliographie politique, que ce philosophe « doit être estimé plus sage que Socrate lui-même » [96] . Ce qui veut dire, dans ce passage précis, infiniment supérieur à Montaigne [97] . En effet, autant celui-ci est « abondant en sentences, et frappe le plus souvent à la façon de Sénèque », autant on ne peut dire qu'il brille « par l'ordre » et par « l'élégance » [98] . Charron, par contre, « est le premier […] a avoir réduit en art, avec doctrine, avec jugement et une admirable méthode, tous les préceptes de la sagesse elle-même. Son livre nous donne à la fois Aristote, Sénèque et Plutarque et nous offre quelque chose de plus divin que ce qui avait été accordé avant lui à tous les anciens et tous les modernes » [99] . Charron a rassemblé en un seul livre, « avec ordre et méthode » comme le dit Sorel [100] - une « admirable méthode » renchérit Patin [101] -, tout ce que les anciens et les modernes ont enseigné pour acquérir la sagesse. Pour Gabriel Naudé, le domaine où cet enseignement s'avère le plus remarquable est sans nul doute le domaine politique [102] . C'est pour une raison similaire, d'ordre et de clarté méthodique du discours, que le Sorbière des Sorberiana, qui place Montaigne et Charron devant tous les autres modernes, avoue s'attacher plus au second qu'au premier, de la même façon, dit-il, qu'il préfère Plutarque à Sénèque : en effet, explique-t-il, « je trouve mieux mon compte dans celui qui sait ce qu'il dit, qui voit toujours où il veut aller » [103] . Cette maîtrise et fermeté du discours, soulignée par Sorbière comme par Gassendi [104] , revendiquée d'ailleurs par le sage charronien, n'est pas séparable de cet « aliquid divinius », de ce « quelque chose de plus divin », rajouté selon Naudé par l'auteur de la Sagesse à tous les philosophes dont il a recueilli et ordonné les préceptes. On aimerait bien savoir ce que Naudé entend exactement par là. Il n'est peut-être pas trop aventuré de dire que ce quelque chose réside dans la définition charronienne de la « vraye preud'homie, libre et franche, masle et genereuse, riante et joyeuse, egale, uniforme et constante, qui marche d'un pas ferme, fier et hautain », laquelle est sans nul doute pour beaucoup dans ce modèle « d'esprit fort » proposé par Naudé, guéri des « craintes de la mort », selon le mot de Juvénal, contemplant d'un œil ferme comme du haut d'une tour le théâtre confus du monde, tout en se montrant capable d'y jouer brillamment sa partie, lorsque les occasions de l'action se présentent [105] . Il est clair, en tout cas, même si Naudé reste discret à ce sujet, que l'importance de Charron se mesure pour lui à son audace dans l'élaboration d'une sagesse dégagée de la théologie et de la spiritualité chrétiennes. La Sagesse, avec Les Essais et les Dialogues à l'imitation des anciens, figure ainsi tout naturellement dans la liste « des quelques livres qui conduisent un homme en cette vie »,  proposée dans les Naudeana pour appuyer l'affirmation selon laquelle « la loi de nature est la vraie règle d'un honnête homme, pour qu'il pratique ce premier point, quod tibi fieri non vis, alteri ne feceris » [106] .

Patin, dont on sait que les cahiers sont la source unique des Naudeana, l'intègre aussi à sa petite bibliothèque idéale, en compagnie des œuvres de Montaigne certes, mais aussi de Rabelais, de Lipse et de Bodin. Ce sont là des livres, dit-il, « qui sont capables de prendre le monde par le nez » [107] . Littéralement prendre par le nez veut dire tromper ; ici, manifestement, il s'agit de dire que ces livres sont bien faits pour désabuser leurs lecteurs des erreurs dans lesquelles croupissent tous les autres, d'autant plus qu'il leur associe, non sans malignité, La Doctrine des beaux esprits et la Recherche des recherches du Père Garasse, « bons à autre chose » [108] . Mais celui de Charron peut-être plus que tous les autres ouvrages modernes, et il en recommande la lecture une fois l'an pour fortifier le jugement [109]  : « Pierre Charon a esté un admirable esprit ; il a tout sçeu et tout connu, il a veu jusques au fond du panier, et a sauté par dessus la haye de son village » [110] . Toutes ses expressions vont dans le sens d'un affranchissement complet de l'emprise des « lois » domestiques, et l'on pense bien sûr, en premier lieu à celles de la religion. Patin aussi du reste, qui ajoute, en référence aux critiques virulentes dont l'ouvrage est la cible : « S'il a esté quelquefois un peu hardi, et qu'il ait volé un peu trop haut, supra captum vulgarium ingeniorum, ce n'est point sa faute, c'est la nostre, qui ne pouvons pas monter si haut avec les ailes de nostre esprit » [111] . Jugement qui peut paraître étonnant, exprimé à travers l'affirmation de la nature inaccessible des esprits supérieurs, exceptionnels, « métaphysiques » : le médecin, qui a toujours réaffirmé son profond attachement à un christianisme libéré de la tyrannie des moines, excuse et loue l'audace de Charron du fait même de sa propre incapacité, du moins le prétend-il, à suivre son mentor jusqu'au bout, c'est-à-dire, comprend-on, même s'il n'en assume pas les termes, au-delà des religions instituées ; au-delà du christianisme. Au-delà et non en deçà : il faut y voir le souci de distinguer, nous semble-t-il, une élévation philosophique de Charron à la pureté de la religion naturelle, sans doute même du déisme (voir supra), et non à la chute dans l'athéisme. Une confirmation partielle de cette lecture est apportée par la citation que Patin fait de Charron à propos de René de Chanteclerc qui, au moment de mourir, « ayant esté confessé et communié », aurait dit ces mots pour se justifier : « Il faut qu'un honneste homme meure kata patrious nomous, c'est-à-dire dans la loy et la Religion de son pays ». Et Patin de commenter ainsi : « Charron en sa Sagesse, liv. 1^er, chap. 5, a dit ordinairement on est de la Religion de son Prince, de ses parens, ou de son pays » [112] . Notons cet intérêt particulier pour le chapitre le plus contesté dans les textes apologétiques (voir supra).

On peut voir ainsi, au passage, combien la première maxime de la morale par provision de Descartes, parce qu'elle est d'inspiration directement charronienne [113] , trouve naturellement sa place dans son horizon de réception contemporain, et se prête aussi bien à une interprétation parfaitement orthodoxe qu'à des lectures susceptibles d'accentuer l'écart entre, d'une part, l'appartenance confessionnelle et la pratique religieuse et, d'autre part, les convictions du for intérieur. Ce n'est pas le lieu de s'interroger ici sur la manière dont Descartes a pu lui-même se situer par rapport à l'interprétation déiste de Charron et sur la façon dont sa propre philosophie fut appréhendée dans les milieux déniaisés, mais il est clair que par rapport à la vérité de la foi chrétienne proprement dite et de sa supériorité sur les autres religions, Descartes reconduit les ambiguïtés majeures de Charron [114] et surtout la philosophie n'est-elle chez lui compensée par aucune démarche théologique, puisque il rejette au contraire celle-ci hors de ses compétences intellectuelles, au nom même d'un l'idéal de sagesse profane où l'héritage du chanoine de Condom est évident [115] .

         Sur ces lectures « extrémistes » de la Sagesse (déistes, sceptiques radicales, voire athéistes) si rarement avouées et assumées (mais une fois encore, elles n'étaient pas avouables) et constatées par tous, nous possédons, dans le camp de ceux qui admirent Charron, les pages nuancées, non dénuées de critiques (Sorel n'était guère enclin à accepter le scepticisme) de la Bibliothèque françoise. Si certains, expliquent-ils, affirment que Charron est « plus dangereux » que l'auteur des Essais, étant entendu que la plupart du monde estime qu'il « a beaucoup de rapport à Montagne pour la liberté de ses opinions », c'est qu'il lui est reproché d'utiliser son statut de docteur en théologie et de prédicateur, pour faire croire que la religion « n'est qu'une invention pour contenir le peuple en son devoir » [116] , autrement dit, on l'accuse d'être un théologien qui se fait l'écho de la thèse suivant laquelle les religions - à commencer par la chrétienne - ne sont que des impostures visant à des fins morales et politiques. La source majeure de cette double critique est surtout Garasse, d'ailleurs cité nommément, qui prend Charron violemment à partie dans son Apologie pour un passage des Trois vérités où l'auteur rapporte la thèse athées de l'imposture politique [117] . L'accusation est gravissime et s'appuie sur une citation qui est en fait un patchwork détonnant de passages dont nous avons déjà vu combien ils étaient controversés (voir supra) : « La religion n'est tenuë que par moyens humains, et est toute bastie de pieces maladives, et qu'encore que l'immortalité de l'ame soit la chose la plus universellement receuë, elle est la plus foiblement prouvée, ce qui porte les esprits à douter de beaucoup de choses. » [118] . A priori, un tel procédé, consistant à mettre ensemble des énoncés dispersés en leur retirant toutes les formules de précaution que contient le texte, y compris dans sa première édition, semblerait plutôt venir d'une plume hostile à Charron.  Or Sorel, s'il n'hésite pas à critiquer certains aspects de l'œuvre, notamment en se faisant l'écho des objections philosophiques (et non apologétiques) du médecin Chanet [119] , défend indubitablement Charron quant au fond [120] .

Tellement que l'on se demande à quel jeu il joue vraiment, en présentant une « citation » si difficile à défendre. Il dit simplement que l'auteur de la Sagesse « faisoit profession de parler avec franchise selon ses pensées, et que si ayant l'intention bonne, on explique toutes ses paroles en mauvaise part, il n'est point coupable de cette faute » [121] . Cet argument, selon lequel Charron s'exprime avec liberté et franchise, mais qu'on lui prête des intentions qu'il n'a pas, et qui reprend du reste la plainte de l'auteur dans la préface du Petit Traité de Sagesse [122] , n'est guère convainquant  au vu de la pseudo-citation, où deux idées parmi les plus subversives sont en effet clairement énoncées (l'artificialité des religions établies et l'impossibilité  de démontrer l'immortalité de l'âme).

Sorel répond ensuite à l'objection selon laquelle, « ce qui fait tant estimer la Sagesse de Charon chez certaines gens […] ce ne sont que quelques pensées libres, que les plus sages desaprouvent », le reste, où il n'y a rien à redire, n'étant qu'un tissu d'emprunts ; ainsi l'a-t-on appelé « le secrétaire de Montagne et de Du Vair ». Il est vrai que « Charon a pris beaucoup de sentences philosophiques mot pour mot des essais de Montagne, et sa description des passions est toute entiere de M Du Vair » ; cependant, « il faut soustenir qu'il a beaucoup amelioré les choses, et leur a donné des enchaisnemens subtils et beaux, et qu'en ce qui est de ses opinions hardies, il n'y a qu'à resoudre si elles sont recevables ou non, pour luy accorder quelque honneur de les avoir avancées » [123] . Or Sorel se garde bien de tenter une telle résolution, se contentant de « confesser que plusieurs bons esprits les estiment », mais il ajoute alors ces mots, qui sonnent comme un aveu : « Je ne vay point rechercher s'ils sont du nombre des plus vertueux et des plus devots » [124] . L'aveu est évidemment dans l'affirmation, selon laquelle il est de bons esprits qui ne sont pas « des plus dévots » et « des plus vertueux » (on peut comprendre : au sens des vertus de la religion), jugement qui relève lui-même nettement d'une lecture « libertine » de Charron (et bien sûr de Montaigne). Il est des esprits forts, peu religieux, qui font leur miel de la Sagesse. Cette pointe est aussitôt atténuée par une concession, elle-même bien charronienne : de tels esprits son rares, et il faut alors admettre que « chacun n'est pas propre à la lecture de tels livres. Ceux qui ayment trop le livre de Charron, en peuvent donc recevoir du dommage, à cause qu'ils ne reconnoistront point le mal s'il s'y en rencontre, estant aveuglez de leur passion » [125] . En ceci, Sorel s'accorde tout à fait avec les critiques récurrentes des apologistes (voir supra), sauf qu'il défend Charron, en assumant subrepticement sa figure modèle d'« esprit fort et généreux » [126] . Par contre, il s'en prend avec véhémence à ceux « qui condamnent absolument Montagne et Charron », comme le fit Scipion Du Pleix dans son Histoire de France (voir supra).

Usages libertins du texte charronien

         Le recensement de l'influence tacite de Charron sur les écrits de morale et de politique au XVIIe siècle serait très long, mais pourrait sans doute apporter bien des enseignements et révéler quelques suprises. Concernant la littérature susceptible de relever de la catégorie du « libertinage érudit », sa présence est indiscutable. Sans s'arrêter sur La Mothe le Vayer, déjà mentionné, citons à titre d'exemple De la félicité, texte paru dans les Pensées du solitaires, attribuées à Monluc, mais fruit probable d'un groupe d'auteurs : violemment anti-ascétique (à la manière du Discours sur ce qu'on appelle philosophe chrétien), pyrrhonienne et éclectique au nom même du pyrrhonisme, la figure du sage mise en avant est sans nul doute redevable  à Charron et (donc !) à Montaigne : « Que le sage […] jouisse des faveurs et des graces de la nature, qu'il fasse profit des saisons et des compagnies, et qu'il ne refuse point les plaisirs permis. Toutes fois il les recevra d'une façon Pyrronienne, n'attachant jamais son ame aux choses qu'elle considere, de peur que venant à les perdre, elles n'emportent avec elles cette tranquillité moderée… » [127] . Comme on le voit, le quasi-héroïsme de la sagesse charronienne, stoïcienne avant tout, y cède le pas à une métriopathie plus franchement hédoniste et mondaine, mais qui semble néanmoins dériver elle-même de la leçon du maître.

On peut en dire autant du remarquable Traité contre la médisance de Guy de la Brosse, où le vocabulaire de la preud'hommie, et le regret du divorce entre la vertu et la nature dont la religion est responsable, trahit une lecture de Charron orientée en un sens foncièrement anti-religieux : « La nature et la vertu ne nasquirent pas ensemble. Il y avoit desia long temps que la premiere gouvernoit le monde par la simplicité de ses loix, quand la vertu parut ; quelques preud'hommes du vieux siecle luy donnerent premierement l'estre au plus pres des intentions et des desirs de la Nature : lors il y avoit peu de vicieux ; mais depuis, la vertu ayant esté jointe à la loy, la Religion l'a faite son esclave et l'a mise à l'estroit, elle luy a rendu la nature suspecte, de sorte que d'amies qu'elles estoient, elles ne font plus que se piccotter ; elle estoit grandement libre et fort universelle : prise pour action, c'estoit un usage moderé des appetits de l'homme, selon la simple et parfaicte nature ; et ores ce n'est qu'une habitude qui dresse les facultez intellectuelles, les sens internes, et les appetits sensuels au bien » [128] . Voilà exactement le type de dérive à partir des textes de Charron et de Montaigne que les apologètes craignaient par dessus tout [129] .

         Du reste, il est bon de le souligner, lorsqu'intervient la charge des apologètes anti-libertins (Garasse, Mersenne, etc.), Charron a déjà donné lieu à des appropriations on ne peut plus radicales, même si elles sont restées nécesairement confinées à la stricte clandestinité. Il suffit pour s'en convaincre de lire les Pensées sur la religion de Sarpi, incontestablement suscitées par la lecture de la Sagesse, comme l'a montré David Wootton, et qui attestent d'une appréhension rigoureusement déiste du texte, dans le pur style des Quatrains réfutés par Mersenne [130] . En témoigne également, plus tard dans le siècle, les très étranges pages des Pensée dans le Saint Office de Dassoucy, où la position des déistes, dont « corps […] s'étend par toutes les Religions, et sur toute la Terre », est exposée avec une étonnante précision et surtout, chose pour le moins suprenante dans un écrit d'apologétique, sans aucune animosité, en précisant, comme une chose entendue qu'il y a bien de l'apparence que Montagne et Charron en tenaient un peu » [131] .

Enfin, il faudrait signaler les usages directs de la Sagesse non référés, sans aucun doute pour éviter l'immédiate assignation du texte à la sphère libertine. C'est tout particulièrement le cas avec L'Apologie de Machiavel en faveur des princes et des ministres d'Etat de Louis Machon (1643 et 1668), ouvrage initialement prévu pour une publication très officielle, mais qui ne reçut jamais de permis d'imprimer [132] . La présence du texte même de Charron est massive (une vingtaine de pages) dans le long chapitre consacré à défendre la maxime « Qu'un prince doibt accommoder les vices, et les vertus a son Estat », mais elle y est parfaitement clandestine, car aucune allusion n'est faite à l'auteur et les passages empruntés n'y sont pas exposés sous la forme de citations, comme c'est pourtant le cas pour un très grand nombre de textes, parmi lesquels d'assez nombreuses références à Montaigne, dans cet ouvrage d'une érudition immense et quelque peu ébouriffante.

Machon semble utiliser les deux éditions du texte (1601, 1603) pour produire une défense en règle de cette maxime apparemment immorale tirée du Prince. En puisant largement dans le chapitre consacré à la Faiblesse humaine, Machon s'emploie à jeter les sousbassements anthropologiques capables de justifier la maxime politique : la faiblesse des hommes est « si grande, leur preudhommie si languide, et leur nature si imparfaitte, que souvent ils sont contrains de se servir et user de mauvais moiens, pour eviter et sortir d'un plus grand mal, ou pour parvenir a une bonne fin ; tellement qu'il fault quelque fois legitimer et authoriser non seulement les choses qui ne sont pas bonnes, mais encore les mauvaises, comme si pour estre bon il faloit estre un peu meschant. Et cecy se void non seulement au fait de la justice et de la police, mais encore en la Religion » [133] . C'est la justice et surtout la « police » qui intéressent Machon avant tout, mais il ne se fait pas faute de s'indigner avec Charron : « Quelles execrables meschancetez n'a produict le zele de religion ! »  Pour ce qui est de la justice, elle « ne peult subsister, ny estre en exercice sans quelque meslange d'injustice » ; tous les legislateurs sont d'accord pour dire avec Platon qu'il est permis « d'attirer par fraudes, et par fausses esperances de faveur ou de pardon, le criminel pour l'obliger a descouvrir son fait ; qui est vouloir arriver a la justice par le moien de l'injustice, de la surprise, et de la pipperie » [134] . Et Machon de copier in extenso le célèbre passage sur la torture, inspiré de Montaigne, mais à la fois très infidèle, Charron insistant sur la nécessité de sa pratique, aussi déficiente et cruelle soit-elle. Machon puise ensuite à pleines mains dans le chapitre consacré à la Vraie et essentielle preud'hommie (II, 3) pour se livrer à une critique en règle de ce que les hommes appellent la vertu, et qui obéit en fait à des vices cachés : « Les actions que nous appellons vertu, n'en sont souvent que le masque, et que si elles en portent le visage, elles n'en ont pas l'essence ny la qualité pour cela. Que si elles peuvent estre appellées vertueuses, ce sera pour la consideration d'auttruy, et a cause seulement de la face qu'elles portent en public, mais non pas a cause de celuy qui les produit, chez qui elles ne sont pas telles en effect, d'autant qu'il se trouve que la gloire, le proffit, la coustume, ou telle auttre cause estrangere et sans merite, l'aura induit et porté a les faire. » [135] . Mais Machon reprend aussi à Charron sa distinction entre la vertu apparente ou fausse prud'hommie et la vraie prudhommie : « Je ne veux point ces vertus timides, scholastiques, et pedantesques […] mais une qui soit masle, vigoureuse, et naturelle […] ce qui m'oblige a plaindre et a condemner la chetive et malheureuse hippocrisie des formalistes et des Bigots reguliers, qui se tenans a l'escorce et aux mots de la loy » [136] . Le syntagme de « bigots réguliers » est significativement rajouté par Machon, qui fait des moines, qui ont sali la réputation de Machiavel par leur morale timide et scolastique, bourrelée de scrupules hypocrites, le principal obstacle à un véritable gouvernement de la raison d'Etat, qui requiert par contre la preud'hommie virile de Charron, capable d'affronter sans ciller les impératifs de la réalité politique. Aussi cite-t-il enfin, comme le fait Naudé des Considérations politiques, le chapitre sur la « Prudence politique et gouvernement d'Etat » (II, 2) : « N'y aiant rien de plus certain, que la justice, la vertu, et la probité du souverain chemine tout auttrement que celle des particuliers. […] Il fault qu'il esquive et gauchisse quelque fois […] il est obligé de mesler la prudence avec la justice […] il fait tousjours ce qu'il doibt quand il procure et qu'il augmente le bien publique ; salus populi, suprema lex esto » [137] . Et Machon de rappeler, comme le fait aussi Naudé, la maxime selon laquelle qui veut faire la justice en gros, doit faire tort en détail [138] . Ce collage de morceaux de la Sagesse est ainsi tout employé à promouvoir une politique étatiste sans état d'âme, affranchie des vains scrupules de conscience infusée dans l'esprit des acteurs politique par l'hypocrisie des moines. Sur le terrain politique aussi, la pensée de Charron pouvait aisément conduire à ce type de radicalité bien représenté par Naudé et Machon, et l'on comprend comment son livre put apparaître, dès sa parution, comme une application de la doctrine impie de Machiavel [139] .

On pourrait sans aucun doute apporter d'autres exemples de tels usages tacites de Charron dans la littérature morale et politique. Plus tard, à la fin du XVII^e siècle, plus encore au cours du XVIII^e, on pourrait croire l'heure de Charron révolue, tant ses propos potentiellement irréligieux paraissent désormais dépassés à la fois en clarté et en virulence. Or il n'en est rien. En témoigne par exemple, plus que tout autre, la première version imprimée (1719) du Traité des trois imposteurs, où sont ajoutés six chapitres (XII-XVII), entièrement tissés de textes principalement de Charron (Sagesse et Trois Vérités) et de Naudé (Considérations politiques). Les deux auteurs sont introduits comme suit : « Quoi qu'Ecclésiastiques l'un et l'autre, et par conséquent obligez à garder des mesures avec la Superstition, on ne laissera pas néanmoins d'apercevoir au travers de leurs ménagemens, et de leur stile Catholique, qu'ils disent des Choses aussi libres et aussi fortes que nous » [140] . A travers le voile d'une dissimulation contrainte, Charron et son lecteur auraient donc développé des idées tout aussi radicales que les Lumières clandestines. La preuve en acte, si l'on peut dire, est fournie par les textes. Ce sont d'abord des extraits de la première édition de la Sagesse, tirés du deuxième livre, chapitre 5, jadis dénoncé par les apologètes (voir supra), sur « l'effrayable » diversité des religions [141] . Il s'agit de larges passages suivis, le plus souvent sans aucune expurgation interne [142] . Ce travail d'élagage des considérations pieuses se révèle par contre nécessaire pour les citations de la troisième des Trois véritez, sur les divisions des chrétiens, que les éditeurs ont probablement trouvées dans le Dictionnaire Historique de Bayle. En les citant, Bayle affectait de vouloir prouver la bonne foi (aux deux sens du terme) de Charron, mais les éditeurs du Traité, manifestement, ne se sont pas laissés convaincre (Bayle l'était-il d'ailleurs lui-même ?) [143] .

On peut enfin renvoyer, pour montrer qu'il ne s'agit nullement d'une opération isolée (de toute façon le Traité, avec tout ce qu'il contient, servira à son tour de texte source), à l'Examen de la religion (1745), désormais attribué à Du Marsais, qui contient lui-même une série de citations, une fois encore quasiment toutes du même chapitre de la première édition de la  Sagesse (II, 5) dont il est donné une rigoureuse lecture déiste, tout à fait conforme en fait à celle que Mersenne reprochait aux libertins, mais évidemment de sens opposé [144] . De sorte que, finalement, la boucle semble bouclée, mais il nous semble qu'il serait trop facile d'insister exclusivement sur l'indubitable dépendance de ces charroniens du XVIII^e siècle envers les apologètes du siècle précédent : ils n'avaient pas besoin d'eux pour faire une lecture rigoureusement déiste de la Sagesse, parce qu'elle est incrite dans les interprétations possibles du livre, effectivement faites dès la première parution du livre, au moins par les ennemis du Chanoine, mais très probablement par les déistes eux-mêmes qu'il a contribué de fait à conforter sinon même à former (une fois encore, nous laissons de côté la question de ses intentions impénétrables). Il est aussi évident que les maximes et les jugements audacieux de Charron, par delà le déisme stricto-sensu, ne pouvaient que susciter l'intérêt, sinon l'admiration, de tous ceux qui se plaisaient à secouer le joug du prêt à penser des orthodoxie religieuses. Ce que le prêt à penser des orthodoxies universitaires contemporaines a décidément bien du mal à admettre.

Jean-Pierre Cavaillé