Équivoques et restrictions mentales

S'il n'y a pas de bons mensonges dans cette tradition que par commodité je qualifierai d'augustinienne, c'est que le mensonge y est considéré comme un mal en soi. Celui-ci est défini en effet chez Augustin comme cette contradiction de la parole et de la pensée qui implique une duplicité du « cœur » : le menteur est l'homme aux deux pensées ; celle qu'il tient pour fausse et qu'il déclare, et celle qu'il tient pour vraie et qu'il taît[4]. Comme beaucoup l'ont noté, la tromperie est extérieure à une telle définition, mais Augustin lui-même se reprend et fait aussitôt de la volonté de tromper le mobile de la parole fausse : « le désir de tromper en parlant contre sa pensée », telle est la faute du menteur. Ainsi mensonge et tromperie sont-ils solidaires dans cette définition toujours opérationnelle, même si la présence de deux éléments distincts donne lieu à des différences considérables dans la tradition, selon que l'accent est porté sur la fausseté du message - l'atteinte à la vérité -, ou sur la tromperie - la trahison de la confiance[5]. C'est grâce à la focalisation de la définition sur la question de la vérité, dans le cadre d'une conception strictement prohibitrice du mensonge, que le plus de champ est donné à l'adoption de stratégies déceptives - de ruses - non mensongères. Au rebours donc de la démarche adoptée par Sissela Bok. Il existe ainsi, en occident, tout un courant de pensée qui tend de manière plus ou moins nette à dissocier mensonge et tromperie, et à envisager d'un point de vue éthique et/ou tactique le recours possible à un usage déceptif des signes scrupuleusement dissocié du mensonge. J'en montrerai tout à l'heure quelques exemples à la fois significatifs, et problématiques dans les sciences sociales et la philosophie contemporaines, qui retrouvent d'ailleurs - le plus souvent sans trop le savoir, sur de nouvelles bases épistémologiques (linguistique, logique, psychologie) d'anciennes solutions qui étaient appuyées d'une part sur la théologie morale dérivée d'Augustin et d'autre part sur la logique et la rhétorique aristotéliciennes. Thomas d'Aquin, en particulier, tout en reprenant Augustin, avait écarté la tromperie de l'essence du mensonge : « Vouloir tromper quelqu'un, lui faire croire ce qui est faux, cela ne ressortit pas spécifiquement du mensonge, mais à une certaine perfection du mensonge… » ; « le désir de tromper appartient à l'effet ultime du mensonge, non à son espèce, de même qu'aucun effet n'appartient à l'espèce de ce qui le cause »[6]. A partir de cette précision théorique, la tromperie pouvait être considérée en dehors du mensonge, c'est-à-dire comme l'effet de tout autre chose que du mensonge, sans être en elle-même atteinte par la prohibition inconditionnelle de celui-ci. S'est ainsi développée une casuistique, dans les sommes pénitentielles puis dans les traités de théologie morale et de droit canon, qui propose des stratégies déceptives innocentes (et non pas prises dans une logique du moindre mal, le point est important) pour affronter les situations de la vie où l'impératif de vérité se trouve en contradiction avec un autre principe fondamental (justice, fidélité, charité, etc.) ; dans tous les cas, il ne s'agit alors pas de tromper positivement autrui par des signes faux (sans quoi évidemment, on aurait bien affaire au mensonge), mais de lui dissimuler légitimement une information à travers l'usage de signes qui ne sont pas faux, même si leur effet est bien de tromper. L'intention première n'est donc pas de tromper, mais de cacher la vérité, lorsque ce secret est légitime, voire relève d'une pure et simple obligation : soit, parmi les situations qui ont arrêté l'attention des clercs, celle du prêtre interrogé sur le contenu d'informations apprises en confession (et à ce titre protégées par un secret inviolable, cas toujours d'actualité comme le montrent quelques affaires récentes) et, plus généralement, tous les cas où l'on est sommé de répondre à des questions sans être interrogé « juridice » (selon le droit) : celui de l'hôte auquel on demande où se trouve l'homme qu'il cache, etc. L'un des principaux moyens retenus pour mener à bien cette protection des secrets légitimes est l'usage de mots ou de phrases équivoques. Ainsi, dans le dernier cas cité, on pourra répondre « non est hic », parce que la proposition peut signifier aussi bien « il ne mange pas ici » que : « il n'est pas ici »[7]. Il n'y a pas mensonge, même si l'auditeur est trompé, puisque dans un sens au moins ce que dit le locuteur est bien conforme à sa pensée. Une autre solution, à la fois proche et bien distincte, consiste à associer des signes de nature différente pour composer un discours (oratio) vrai, lorsqu'il est considéré en entier, mais trompeur lorsque n'est perçue qu'une seule de ses parties. Ainsi d'une anecdote rapportée à Saint François d'Assise, souvent répétée, répondant, à ceux qui poursuivaient un voleur qu'il venait de voir passer : « il n'est pas passé par ici », mais en glissant au même instant son doigt dans sa manche. Cette anecdote sera reprise à la fin du XVI^e siècle par le grand canoniste Navarra, pour exemplifier sa doctrine du discours mixte (oratio mixta), partie vocale et partie gestuelle, ou partie écrite, ou encore partie tacite[8]. Cette dernière solution consistant à ajouter mentalement une clause qui change radicalement le sens de ce que l'on dit à voix haute, recevra rapidement le nom d'équivoque mentale ou, plus conformément, de restriction mentale. Il suffira ici de rappeler, pour donner un seul exemple, la citation retenue et traduite par Pascal (avec ce qu'il faut d'accentuation pour la rendre ridicule) : « On peut jurer, dit-il, qu'on n'a pas fait une chose, quoiqu'on l'ait faite effectivement, en entendant en soi-même qu'on ne l'a pas faite un certain jour ou avant qu'on fût né, ou en sous-entendant quelque autre circonstance pareille, sans que les paroles dont on se sert aient aucun sens qui le puisse faire connaître; et cela est fort commode en beaucoup de rencontres, et est toujours très juste quand cela est nécessaire ou utile pour la santé, l'honneur ou le bien »[9]. Il faudrait, pour être fidèle à l'esprit et à la lettre de Sanchez, ajouter les nombreuses limitations imposées à l'usage des restrictions : on ne saurait y avoir recours dans les usages ordinaires de la vie, lorsqu'on est interrogé par des juges compétents, lorsqu'est exigée une profession de foi, même parmi les hérétiques, etc., restrictions toutes importantes pour démontrer que la doctrine ne met nullement en cause la vie civile, le fonctionnement de la justice et l'obéissance aux puissances légitimes[10].

Je ne peux m'arrêter ici sur la pratique effective des équivoques et des restrictions mentales attestée notamment en Angleterre, dans un contexte de persécution politico-religieuse, ni sur les nombreuses controverses auxquelles a donné lieu cet usage avoué et défendu publiquement, surtout par les Jésuites, tout au long du XVII^e siècle et en fait jusqu'au XIX^e siècle[11]. Ces controverses se sont d'ailleurs surtout focalisées sur les restrictions mentales et ont conduit à la condamnation par Rome de leur forme la plus radicale (stricte mentalis)[12] et elles cachent un très large consensus, longtemps admis chez les catholiques comme chez les protestants autour de la licéité d'utiliser des messages équivoques ou ambigus dans toutes les situations où l'on est tenu de parler sans que la vérité pourtant ne soit due. Ce sont surtout ces procédures d'équivocation qui m'intéressent ici, ne serait-ce que parce qu'elles retrouvent une dignité dans les études contemporaines sur la communication, qui montrent bien que les locuteurs n'ont pas besoin d'être formés aux subtilités de la casuistique pour y avoir spontanément recours en de nombreuses situations de la vie privée et publique.

              Dans un corpus en vérité énorme, je prendrai, pour la facilité de la langue et parce qu'il arrive à la fin de tout un siècle de disputes, un petit traité du jésuite Gabriel Daniel[13], qui répond aux objections de divers auteurs dûment cités, dans le cadre d'une réfutation générale des Provinciales. Pascal avait attaqué la doctrine attribuée à la Compagnie de Jésus avec une extraordinaire efficacité satirique, que suffit à attester le simple fait que son ouvrage est à peu près le seul touchant à la question à être encore connu de tous aujourd'hui. Voilà comment s'exprime le personnage du « bon Père » : « une chose des plus embarrassantes [dans les « conversations » et « intrigues du monde »] est d'éviter le mensonge, et surtout quand on voudrait bien faire accroire une chose fausse. C'est à quoi sert admirablement notre doctrine des équivoques, par laquelle il est permis d'user de termes ambigus, en les faisant entendre en un autre sens qu'on ne les entend soi-même, comme dit Sanchez, Op. Mor., p. 2, l. 3, ch. 6, n. 13. […] Mais savez-vous bien comment il faut faire quand on ne trouve point de mots équivoques ? Non, mon Père. Je m'en doutais bien, dit-il ; cela est nouveau : c'est la doctrine des restrictions mentales… »[14]

              L'argumentaire produit par Daniel - et il ne fait que la synthèse de nombreux auteurs qui l'ont précédés - n'est cependant en rien ridicule[15]. Il apparaît même en vérité assez contraignant. « On appelle ici Equivoque, dit-il, toute proposition qui a plusieurs sens, et que l'on fait en prévoyant que la personne qui nous écoute la prendra  dans un sens différent de celui que nous y donnons dans notre esprit ». Il faut, ajoute-t-il, bien distinguer l'équivoque de la restriction mentale, qu'il entreprend aussi de défendre. Celle-ci est « une proposition [qui] prise selon les termes est fausse », mais « étant restreinte par quelque chose que je retiens dans mon esprit », elle est susceptible de devenir vraie »[16].

Le principe dont découle l'ensemble de l'argumentaire, est celui qu'admettent tous « les Docteurs catholiques » : « il n'est jamais permis de mentir », dont découlent de grandes difficultés à la fois « pour la pratique en certaines conjonctures » et « pour l'explication et l'intelligence de quelques passages de l'Écriture sainte ». Cette base prohibitrice, effectivement partagée avec les adversaires, récuse bien sûr d'emblée la tradition du « mensonge officieux », signalée plus haut, qui reste foncièrement hétérodoxe (alors que, notons-le, la position défendue par Daniel reste orthodoxe[17]). Daniel rappelle les objections faites aux équivoques et aux restrictions mentales : 1- « ce sont des mensonges palliés », des « subtilités inventées exprès pour se persuader qu'on ne ment point, lorsqu'on parle le plus expressément contre sa pensée » ; 2- leur effet est « de tromper ceux à qui nous parlons » ; 3- « elles vont à détruire le commerce de la vie civile », en entraînant une défiance générale des déclarations d'autrui ; 4- de multiples passages de l'Écriture sainte et des Pères de l'Eglise dénoncent la duplicité et d'ailleurs « ces subtilités sont nouvelles et inconnues à l'antiquité »[18]. En bon théologien, Daniel part de la Bible pour entreprendre sa défense, mais comme on va le voir, l'Écriture est convoquée par la casuistique, non pour occulter les problèmes réels qui se posent aux fidèles, mais au contraire pour les affronter de la manière la plus concrète. Il tire des Écritures plusieurs exemples éprouvés d'équivoques et de restrictions, dont le premier au moins - une équivoque - doit être mentionné parce qu'il est proprement paradigmatique, s'il est vrai qu'il figure encore dans la littérature contemporaine (voir infra). Il s'agit de l'anecdote biblique racontant la ruse d'Abraham en Égypte. Craignant pour sa vie s'il déclarait que la très belle Sara était sa femme, le patriarche lui demanda de se présenter comme sa sœur. Pharaon fit alors enlever Sara, mais Dieu le frappa de grandes plaies, et il rendit Sara à son mari[19]. La solution semble être apportée par un passage successif de la Genèse où Abraham récidive, cette fois devant le roi Abimélech. Là encore Dieu apparaît ensuite à Abimélech pour lui révéler que Sara était mariée et lui ordonner de rendre la femme à  son époux. Sommé de s'expliquer, Abraham se justifia en invoquant le fait qu'il pouvait en effet, sans mentir, l'appeler sa sœur, puisqu'elle était la fille de son père sans l'être toutefois de sa mère, ce qui lui avait permis de l'épouser[20]. Pour faire l'exégèse de l'anecdote, Daniel, comme tous ses prédécesseurs, s'appuie sur Augustin, cité par le Droit Canon : l'évêque d'Hippone, à plusieurs reprises, s'emploie à innocenter le patriarche de l'accusation de mensonge que lui adressaient les manichéens, en affirmant qu'« il cacha la vérité, mais il ne dit rien de faux »[21]. Daniel commente, en mettant l'accent sur le moyen de cette dissimulation de la vérité, rendue licite par les circonstances (la menace de mort) : Abraham, « fit donc en cette occasion une équivoque dans toutes les formes »[22].

Outre d'autres épisodes célèbres de l'Ancien Testament, Daniel cite et commente à l'appui de sa doctrine, une série de passages du Nouveau, où le faiseur d'équivoques et de restrictions n'est autre que Jésus. Lorsque par exemple, au chapitre 11 de Jean « le Fils de Dieu dit à ses disciples : Lazare nostre ami dort, mais je vais le réveiller […] Jésus, dit l'Evangile, parlait de la mort de Lazare, et les disciples crurent qu'il parlait du sommeil » ; ou encore, lorsque au chapitre 2 du même Evangile, « Notre Seigneur dit aux Juifs, Détruisez ce Temple, et je le rebâtirai en trois jours. Il parlait de son corps, et les Juifs crurent, comme ils devaient croire assez naturellement, qu'il parlait du Temple de Jérusalem »[23].

              Enfin, et surtout, Daniel expose une série de cas de conscience, où le recours aux équivoques et restrictions semblent permis, voire nécessaire : un homme qui connaît un secret d'État d'une importance capitale est interrogé par « un espion ou par un traître qu'il connaît pour tel, et qu'il sait d'ailleurs être un homme adroit, clair voyant et infiniment pénétrant » ; un scélérat, un furieux « cherche mon père pour le tuer, ma sœur pour lui enlever son honneur, mon Prince pour le livrer à ses ennemis » ; un homme « découvre le crime secret d'un autre : s'il ne se rétracte, il y va des biens, de l'honneur, de la vie de celui qu'il a diffamé »[24] ; un confesseur est interrogé sur le péché de son pénitent. Dans tous ces cas, il est permis « de cacher ou de déguiser la vérité par l'Equivoque, lorsqu'on veut nous la faire dire sans qu'on ait droit de la savoir, et qu'il est de notre intérêt ou de celui du prochain qu'on ne la sache pas »[25].

Il faut noter qu'après un siècle d'âpres controverses, Daniel est beaucoup plus restrictif dans les cas envisagés - en tous points exceptionnels -, que certains de ses prédécesseurs, en particulier Navarre, lequel insistait sur la grande latitude d'usage qu'autorisait sa doctrine : « On peut éviter d'innombrables péchés commis négligemment en disant quelque chose sans la réservation mentale qu'il suffisait d'y joindre pour qu'elle devienne vrai : sans cesse en effet on nous demande où nous allons, ce que nous mangeons, combien d'argent nous avons, combien nous en avons changé, combien nous avons donné, quelles lettres, quelles nouvelles nous avons reçues, apprises ou données, ce que nous a dit untel ou untel, ce que nous savons sur le compte de celui-ci ou de celui-là, et mille autres choses»[26]. Navarre prônait surtout l'usage de l'oratio mixta, et avec d'autant moins de scrupules qu'il le faisait dans le cadre de ce qu'il appelait « un art de la bonne simulation et dissimulation », où se trouvait largement déculpabilisée la tromperie elle-même, dès lors qu'elle vise à bonne fin et ne lèse pas ceux qui en sont victimes. Pour ce faire, le canoniste reprenait le couple notionnel de bonne et de mauvaise tromperie (dolus bonus et dolus malus), significativement étranger à la théologie morale augustinienne, mais directement issu du droit romain. Dans cette perspective, contre laquelle réagissent de nombreux casuistes que Navarre va pourtant influencer de manière décisive, il y a en fait une bonne tromperie, qui relève de la prudence, et n'est pas comme telle condamnable, dès lors qu'elle s'exerce sans mensonge, ce que permet opportunément l'oratio mixta. On peut alors parler d'une bonne tromperie, et si l'on veut d'une bonne ruse sans mensonge, qui recourt aux équivoques et surtout, par souci de plus grande efficacité, aux restrictions mentales, beaucoup plus difficiles à déjouer.

Mais c'est dans une tout autre perspective, beaucoup plus modérée et scrupuleuse, que se situe la plupart des casuistes de la Compagnie de Jésus. C'est évidemment en supposant l'existence d'une bonne tromperie que Navarre prête le flanc à de très embarrassantes objections. Si un casuiste mesuré comme Daniel défend les équivoques et les restrictions mentales dans les cas d'exception (mais non pour autant improbables), c'est - certes - que celles-ci ne sont pas mauvaises en elles-mêmes (à la différence du mensonge), mais elles le deviennent lorsqu'on les utilise sans nécessité, ou avec la volonté de nuire à autrui, ce qui est bien le cas lorsque l'intention de tromper gouverne l'action, quelles que soient les circonstances. Seule l'unique intention de préserver un secret légitime les rend en fait licites[27]. Ce point est fondamental, que Pascal occulte délibérément, et Daniel ne se prive pas d'accuser à ce propos l'auteur des Provinciales de pur et simple mensonge (à moins, dit-il malicieusement, qu'il n'ait eut lui-même recours à la doctrine qu'il condamne ![28]). Sanchez, incriminé par Pascal, dit que cela serait « un péché d'user d'équivoques à dessein de tromper son prochain ». La fin unique que l'on doit poursuivre est de « cacher une vérité qu'il est important qu'on ne sache pas »[29]. La tromperie est certes un effet des équivoques, mais il ne faut pas la rechercher pour elle-même, sans quoi, tout en restant distinctes du mensonge, celles-ci deviennent mauvaises. Elle est un effet inévitable d'un moyen qui vise à autre chose : conserver le secret légitime, et qui en lui-même n'a rien de mauvais, à la différence du mensonge. Mais on voit bien comment seule la séparation de la tromperie et du mensonge, et la considération de la tromperie comme un effet distinct de l'intention qui la produit, rendues possibles par la définition thomiste (voir supra), permet cette opération : elle ne conduit pas à réhabiliter la tromperie, mais à promouvoir, en des cas plus ou moins nombreux selon les auteurs, des stratégies de secret qui sont déceptives. Tout est affaire d'intention, de « direction d'intention » comme disent les casuistes : l'équivocateur honnête veut cacher et non tromper, même s'il sait que son interlocuteur sera abusé. En outre la responsabilité est le plus souvent rejetée dans les textes sur celui-ci : c'est parce qu'il pose des questions qu'il ne devrait pas poser, qu'il exige des vérités qui ne lui sont pas dues, qu'on lui oppose des propos équivoques. Et c'est alors bien lui qui se trompe en mésinterprétant l'équivoque ; en recherchant dans les réponses qui lui sont faites les vérités qu'il veut injustement connaître alors qu'on lui propose non des mensonges mais bien d'autres vérités, destinées à le détourner de celles qu'il recherche.

              Le problème est évidemment que la tromperie reste indéfectiblement attachée à l'usage des équivoques et des restrictions (comme elle l'est du mensonge), puisque la vérité ne peut être opportunément cachée que si les mots et les signes sont disposés de façon à leurrer l'interlocuteur. C'est l'un des arguments les plus souvent utilisés pour justifier ces procédures (et dont Daniel connaît la faiblesse, car il se garde bien d'y recourir), qui s'effondre alors : leur assimilation à des figures de rhétorique, dont la fonction serait bien de cacher et non de tromper. Un texte, dont Daniel fait largement état, critique la doctrine par ce biais là. Il s'agit d'un petit Traité des équivoques composé à la demande de Richelieu par Charles de Condren, Général de l'Oratoire[30]. Il semble en effet que l'on puisse « cacher la vérité sous quelque figure, dont les plus communes sont les hyperboles, les Ironies, les Amphibologies, les Antiphrases, les Equivoques ». Les « Docteurs » en effet, et Augustin le premier, « conviennent que les figures ne sont point péché », et qu'il faut les distinguer radicalement du mensonge[31]. Des auteurs avaient en effet fait valoir que l'équivoque est une figure bien connue, et que les restrictions mentales sont innocentes parce qu'elles peuvent se ramener à certaines figures comme la réticence ou aposiopèse[32]. Mais il faut alors noter qu'une figure doit être immédiatement perceptible pour assumer sa fonction rhétorique : qu'est ce en effet qu'une équivoque ou une ironie conçue pour ne pas être aperçue par le destinataire ? C'est tout le problème éthique de la tromperie qui se trouve introduit par là. Les figures sont permises, en effet, « quand on en use comme on doit, ainsi que la loi du discours, et la conversation le requiert ; car si elles sont forcées, et contre l'ordre que la raison prescrit, que l'usage autorise, et que la bonne foi peut souffrir, elles n'excusent pas la tromperie, mais la couvrent seulement en la faisant ». Pour qu'elles soient légitimes, il faut « qu'elles soient telles que celui qui trompe ne soit pas celui qui parle, mais celui qui écoute, qui s'abuse soi-même pour ne pas bien prendre le sens ». Mais on voit alors clairement que des figures « justes et raisonnables » ne tromperont que des esprits grossiers : « les plus déliés […] pénètreront la vérité qui leur devait être secrète, ou feront instance plus grande, s'ils se doutent de surprise, ou d'artifice, et s'en éclairciront ». Par contre si « les figures sont si captieuses, et artificielles, qu'elles soient violentées et contre nature », ce qui semble bien être le cas des équivoques et restrictions enseignées par les casuistes relâchés, alors « elles sont frauduleuses, et ennemies de la bonne foi »[33]. Aussi de deux choses l'une : si les figures «  sont justes et selon l'usage légitime » elles sont inutiles, parce que « faciles à reconnaître », si elles sont efficaces, alors c'est qu'elles sont « vicieuses de soi, et n'exemptent pas de tromperie, et de fausseté celui qui s'en sert indûment »[34].

Condren, propose alors lui-même une alternative, car il va de soi qu'il ne pouvait laisser son éminent commanditaire sans secours pour exécuter les affaires d'État, et il est bien vrai, reconnaît-il, que « l'homme a droit, et même obligation de se défendre ; son honneur, et ses biens, et tout ce qui appartient au prochain »[35]. Il le fait à travers l'intéressante notion de « fiction permise », sur laquelle on ne peut s'arrêter ici, mais qui présente d'évidentes faiblesses : elle suppose la reconnaissance de l'innocence de certaines tromperies et surtout, - comme Daniel ne se fait pas faute de le remarquer - , elle semble bien impliquer que l'on parle contre sa pensée, c'est-à-dire, quoi qu'en dise l'oratorien, cela même qui fait l'essence du mensonge[36].

On voit bien les difficultés dans lesquelles se débattent les casuistes et moralistes du début de l'époque moderne : dans le cadre d'une morale où la prohibition du mensonge reste inconditionnelle et où le souci du secret est omniprésent, il faut bien admettre l'existence de certaines formes de tromperie innocente, soit directes, soit plus volontiers indirectes, et c'est alors ce à quoi peuvent servir tout particulièrement les équivoques et les restrictions. Cependant celles-ci ne sont vraiment conformes à l'usage commun des signes et des figures que lorsqu'elles se montrent pour ce qu'elles sont, mais les voilà alors frappées de nullité et d'impuissance, comme le remarque Condren ; leur efficacité dépend de leur invisibilité relative ou complète, et la tromperie a beau être indirecte, elle n'en est pas moins nécessairement attachée au succès du dispositif.

Celui-ci, par son artificialité, sa finesse cauteleuse, sa redoutable invisibilité, parut inévitablement à ses détracteurs comparable au mensonge même, et même beaucoup plus dangereux pour l'ordre social et politique : moralement condamnable ou suspect donc, et terriblement efficace. Pourtant, il était indéniable que ces stratégies rejoignaient, comme les casuistes l'ont aussi abondamment montré, des pratiques quotidiennes, jugées par tous innocentes : il est admis que l'on se dise indisposé lorsqu'on ne veut pas sortir, ou que l'on fasse dire à ses valets que l'on est absent lorsque l'on reçoit une visite importune : quand mon boulanger dit qu'il n'a plus de pain, cela ne veut pas dire qu'il doit lui-même s'en passer, mais qu'il n'en a plus à vendre. Voire, elles retrouvaient des dispositifs formalisés par le droit : ainsi, dans le droit anglais, peut-on plaider non coupable, en vertu de la juridiction et sans mentir, lorsqu'on l'est, mais avec la conviction de ne pas pouvoir être confondu[37]. C'est précisément ce fort ancrage d'une doctrine réputée saugrenue dans les pratiques linguistiques ordinaires ou codifiées par le droit qui permet d'établir si facilement une comparaison avec les recherches contemporaines à la fois théoriques et empiriques sur la communication déceptive, les implicitations frauduleuses ou la communication équivoque, alors même que la plupart des chercheurs en ces domaines n'ont aucun souvenir des analyses et des discussions dont je n'ai pu d'ailleurs ici rendre compte que très partiellement.

Avant d'en considérer quelques unes, je noterai seulement, que ce saut dans le temps est aussi, d'un autre côté, très insatisfaisant, parce qu'évidemment l'appréciation de toutes les étapes intermédiaires dans les discussions serait nécessaire à une bonne intelligence historique et théorique de l'évolution - ou de la stagnation, voire même de certaines régressions considérables - dans le traitement de ces questions. Notamment, il faudrait voir comment une redéfinition du mensonge, chez Grotius d'abord (au vif donc des querelles que j'ai rapportées), comme rupture du pacte tacite de vérité qui unit les locuteurs dans la société civile, a pu considérablement transformer la donne, en introduisant l'idée que le mensonge et la tromperie directes sont légitimes lorsque autrui porte atteinte aux droits fondamentaux dont les hommes sont dépositaires[38]. Cette réintroduction, sur de nouvelles bases, des nobles ou bons mensonges condamnés par Augustin, rendaient en fait les équivoques et les restrictions superflues, au moins d'un point de vue moral (car l'équivocité comporte une efficacité pratique spécifique qui ne saurait être négligée). La discussion se déplaçait pour se cristalliser autour du droit de mentir (voir par exemple la querelle qui opposa Kant et Benjamin Constant[39]). Mais c'est en même temps les conceptions et les lieux légitimes du secret, qui se déplaçaient avec l'avènement des Lumières, et l'affirmation toujours plus grande, qui trouve sans doute son expression la plus extrême dans l'idéologie contemporaine de la transparence communicationnelle, de la nocivité du secret en tant que tel, de plus en plus fortement associé, voire intégré au mensonge[40]. On en trouve un exemple dans la définition proposée du mensonge par le psychologue Paul Ekman, qui traque les menteurs avec autant de persévérance qu'on a pu, en d'autres siècles, poursuivre les sorcières : il considère en effet l'omission comme une forme principale du mensonge, à côté de la falsification[41]. En faisant à la fois, comme on l'a vu au début[42], de l'intention de tromper la nature même du mensonge, on se trouve de fait devant une représentation effarante de la société, ultra moralisatrice et culpabilisante, puisqu'à partir d'une telle définition, qui associe et finit par confondre, dans le mensonge, fausseté, tromperie et secret[43], le mensonge en vient de fait à englober une grande part, peut-être la plus grande part de la communication humaine.

Equivoques, ambiguïtés et fausses implicitations

Nombreux sont ceux, dans l'immense continent des études anglo-saxones sur le langage et la communication, qui ont cependant souligné l'insuffisance d'une telle conception, largement opposée aux convictions de la plupart des acteurs : des convictions, il faut le noter, que l'on ne peut réduire à une idéalisation de la vie sociale, ou à de la simple mauvaise foi, dans la mesure où elles sont précisément engagées dans des pratiques spécifiques. En effet, les études expérimentales comme l'observation empirique montrent que les acteurs-locuteurs ne cessent au quotidien, dans la vie privée comme dans la vie publique, d'exploiter des modèles de communication qui leur permettent de réserver et de déformer sciemment la vérité (entendu bien sûr par là ce qu'ils croient être vrai) sans tomber dans le mensonge, la trahison de la parole donnée, ni même dans la tromperie, en tout cas au sens fort, positif du terme.

C'est en particulier le cas des études sur l'équivocité ou l'ambiguïté des messages. L'équivoque (equivocation) est une communication « détournée » (nonstraightforward), « ambiguë, contradictoire, tangentielle, obscure ou même évasive »[44], qui n'est « ni un message faux, ni une claire vérité, mais plutôt une alternative, à laquelle on a recours lorsque tous deux doivent être évités »[45]. A partir de cette définition, la psychologue Janet Bavelas et son équipe ont cherché à montrer l'importance qu'il y a à établir une distinction entre mensonge et équivoque à travers une série d'enquêtes, attestant qu'en de très nombreuses situations les locuteurs optent spontanément pour l'équivocité afin d'éviter à la fois l'expression directe de la vérité et de la fausseté, et tout particulièrement lorsque dire la vérité heurterait l'interlocuteur alors que dire un mensonge lui plairait (cas d'avoidance-avoidance conflict, c'est-à-dire où l'on cherche à se soustraire à la simple alternative entre deux solutions qui répugnent) : comment faire entendre à l'étudiant, sûr d'avoir fait un travail remarquable, que sa présentation était désastreuse ? que répondre aux parents ravis qui nous demandent comment nous trouvons leur affreux bébé ? dans un tout autre état d'esprit, cette fois déterminé par l'intérêt personnel, comment rédiger une annonce pour vendre une voiture d'occasion en piteux état ?[46] Mais aussi, comment protéger un ami de la souffrance, conserver son emploi menacé, se soustraire à des obligations sociales désagréables, faire échouer des intentions criminelles, réussir une surprise partie ?[47] Ces situations sont bien sûr très différentes et leur seule énumération suggère des amalgames qu'il faut au contraire éviter, mais les études conduites sur certaines d'entre elles montrent en tout cas, selon les auteurs susmentionnés ; que, lorsqu'ils en ont la possibilité, les gens préfèrent équivoquer « véridiquement » (truthfully) plutôt que de mentir ou de dire une vérité dommageable. Dans leur effort pour séparer ce type d'équivocité non seulement du mensonge, mais de la tromperie elle-même, ces chercheurs sont en effet amenés à distinguer les messages équivoques vrais (equivocal true messages) des messages équivoques faux (equivocal false message).

Cette distinction n'est sans doute pas inutile, mais elle est bien fragile, car il est difficile de nier qu'une équivoque intentionnelle ne contienne un élément de tromperie, quel que soit son usage, c'est-à-dire même lorsque le but recherché est la transmission d'une vérité (de ce que le locuteur tient pour une vérité). D'autant plus que le message véridique (truthful message) est défini comme étant celui qui « représente la réalité fidèlement (ou du moins comme l'émetteur - sender - croit qu'elle est) », alors que le faux « donne une image de la réalité différente de ce qu'elle est (ou de ce que l'émetteur croit qu'elle est) »[48]. Or il semble bien qu'il y ait toujours dans l'équivoque délibérée, quelle que soit sa fonction, une déformation, un écart intentionnel dans la représentation de la réalité, telle qu'elle est vue par le locuteur. Le but affiché de cette distinction entre deux formes d'équivoque et de la définition informationnelle du mensonge et de la véracité qu'elle implique (le mensonge est défini avec neutralité par la fausseté de l'information présentée dans le message), est de produire une analyse, froide, « objective », déprise des jugements éthiques (déclarés « subjectifs »)[49]. Mais comment, en matière d'éthique, pourrait-on faire l'économie du jugement éthique, c'est-à-dire de l'objet même de l'analyse ? L'invocation du fait, par exemple, que l'homme politique conséquent préfèrera l'équivoque au mensonge, ne serait-ce que par le souci de prévenir les graves dommages que lui causerait une accusation de mensonge s'il venait à être mis en défaut (ce à quoi s'expose tout menteur), ouvre fatalement la question du rapport entre le souci stratégique (du locuteur) et le souci éthique (de l'auditeur et éventuellement du locuteur)[50]. L'invocation de la neutralité axiologique ici ne manque pas de sel, alors qu'elle a pour enjeu de servir en fait à démontrer que le recours massif à l'équivocité dans les interactions sociales les plus communes est éthiquement correcte.

Goss et Williams, l'une des sources de l'ouvrage cité, distinguent plus finement entre « non-véracité » (untruthfulness) et ambiguïté (ambiguity), puis entre l'ambiguïté dans le « discours informatif » et celle du « discours persuasif »[51]. Cela permet aux auteurs de faire de l'imprécision calculée (vagueness) « un moyen amoral qui peut être appliqué pour produire bien des fins différentes », tout comme la rhétorique, dans laquelle il s'agit en fait d'insérer l'ambiguïté contre la tradition aristotélicienne qui exige la clarté de l'élocution persuasive[52]. Ils renvoient eux-mêmes à W. P. Alston, qui dans sa Philosophie du langage avait insisté sur le fait que certains contextes, comme la politique ou la diplomatie, requièrent l'usage de termes vagues et ambigus plutôt que clairs et précis[53]. Cependant la distinction entre l'équivocité informative et l'équivocité persuasive, légitime et utile analytiquement, devient assez contestable, dès lors qu'on prétend identifier des usages séparés de l'une et de l'autre cas concrets, où les deux sont le plus souvent inséparables : comment l'usage d'une ambiguïté persuasive, par exemple dans le discours d'un chef de gouvernement annonçant des mesures qu'il sait impopulaires, ne s'accompagnerait-il pas d'une ambiguïté informative, au moins provisoire, quant au contenu exact de ces mesures ? Et il semble bien alors, une fois de plus, que l'usage de l'équivoque implique toujours peu ou prou, comme le montrent suffisamment les activités politiques et diplomatiques, la tromperie au moins « négative » des auditeurs.

              Précisément, la vieille distinction entre tromperie positive - mensonge ou simulation (au sens de mensonge par les actes) - et tromperie négative, lorsqu'on fait en sorte que l'interlocuteur se méprenne en quelque sorte de lui-même - dissimulation (qui consiste à faire comme si ce qui est, n'était pas), ambiguïté - peut s'avérer plus fertile[54]. C'est elle que me semblent retrouver, comme bien d'autres du reste, les études consacrées à la « communication déceptive » qui mettent l'accent sur la différence considérable qui sépare le mensonge pur et simple, défini par sa nature assertive (le faux est affirmé pour tromper), de la tromperie par recours à l'« implicitation », notion issue des analyses de Grice, qui recouvre pour une part et déborde aussi largement ce que l'on a désigné jusqu'à présent par « équivoque », sans que l'on retrouve pour autant - disons-le pour éviter toute confusion - l'ancien concept de restriction mentale[55]. Dans la théorie de H. P. Grice, il y a implicitation (implication), lorsque au lieu d'être explicite (par exemple répondre « oui » ou « non » à la question : « est-ce que tu vas au pub ce soir ?»), la proposition exige du récepteur qu'il infère l'intention du locuteur (soit à la même question : « Je vais toujours au pub quand Leslie est de service », ou encore, « C'est une belle soirée pour faire la fête »)[56]. Rien n'est plus fréquent que ce mode de communication dans la conversation, et il permet une compréhension adéquate dès lors qu'il respecte le « principe de coopération » et les « maximes » qui spécifient celui-ci[57]. Ainsi une pensée non ambiguë est-elle communiquée par le biais d'énoncés ambigus. Mais par leur ambiguïté même, ces énoncés sont disponibles pour produire des implicitations trompeuses qu'il faut bien en effet distinguer des mensonges.

              Bowers & co, autre source de Bavelas & co, parlent pour ce type d'implicitations de « messages déviants », entendu par là, dans une situation d'interlocution de type questions/réponses, des messages par lesquels le répondant cherche à tromper (mislead) le demandeur sans se soumettre aux sanctions négatives attachées au mensonge[58]. Soit « la classe de circonstances » formée par les cas, extrêmement nombreux dans la vie privée comme dans la vie publique[59], où le répondant pourrait répondre à la question qui lui est posée, mais perçoit qu'il y a forte chance pour que l'expression de la vérité littérale comme du mensonge pur et simple lui soit dommageable, et qu'il lui serait par contre avantageux que le demandeur soit trompé - soit, autrement dit, la situation déjà décrite d'« avoidance-avoidance conflict », mais envisagée du seul point de vue d'une logique de l'intérêt - ; cette classe de circonstances encourage l'usage de « messages déviants » destinés à tromper sans mentir : elle incite « à placer des chausses trappes sur le pont qui relie sémantique et pragmatique »[60].

La préférence de la tromperie par implicitation au mensonge est ici aussi expliquée pour des raisons essentiellement stratégiques : son intérêt majeur est de rendre le demandeur responsable des inférences erronées, et non le répondant, qui pourra toujours se réfugier derrière le malentendu. La réflexion sur l'intérêt d'éviter le mensonge semble ici se rattacher spontanément aux arguments conséquentialistes, que Hume avait inaugurés en plaçant à l'origine même de la vertu de fidélité la crainte de l'exclusion du jeu social à laquelle est condamné celui qui ne tient pas ses promesses[61]. L'implicitation trompeuse permettrait d'empocher les gains du mensonge, sans en risquer les sanctions. Ainsi présentée, comme obéissant d'abord à l'intérêt évident de ne pas être taxé de mensonge, cette ruse quotidienne de la tromperie par implicitation paraît plus perverse encore que la « franche » tromperie du menteur. Pour forcer le trait, et tenter de montrer que la tromperie est pire que le mensonge, dans ses effets sur le lien social et comme transgression morale, il suffirait par exemple renvoyer au personnage de Iago, d'autant plus malfaisant qu'il ne ment pas, mais manipule par des implicitations fallacieuses une victime qui collabore à son propre préjudice[62]. Cependant les auteurs n'assument guère la vision passablement cynique des rapports humains à laquelle conduit leur analyse : ils concluent par des propos d'une remarquable ambiguïté (délibérée ?), où le jugement moral à l'emporte-pièce, assorti d'une furtive restriction qui le met en fait entièrement en cause, vient seulement justifier l'utilité « sociale » (sans plus de précision, mais les exemples donnés se réfèrent au face à face des journalistes et des hommes de pouvoir) de la recherche : « Si l'on accepte de considérer les messages déviants comme ennemis de la bonne vie (mais nous n'affirmons pas qu'il en soit toujours ainsi), la société serait bien avisée de rechercher les moyens de les détecter »[63]. La parenthèse est évidemment susceptible de renverser la conclusion, car lorsque les messages déviants ne sont pas « ennemis de la bonne vie », la « société » serait bien mal inspirée de prendre en charge leur détection et la question même de la déviance se pose alors. D'autant plus que de tels messages, selon ce que disent les auteurs eux-mêmes, sont omniprésents dans les relations sociales, et rien ne permet de dire qu'ils les empoisonnent plutôt qu'ils ne les vivifient[64]. Ils tendent en effet à faire apparaître, pour emprunter les termes de Jonathan E. Adler, dans un texte sur lequel je vais m'arrêter (il s'agit chez lui d'un point de départ), que la tromperie intentionnelle (intentional deception) est « une constituante de bien des formes acceptables de la vie sociale de tous les jours, comme le tact, la politesse, les excuses, la réticence, la fuite, l'évasion, qui sont des moyens pour protéger la vie privée, promouvoir l'harmonie sociale et encourager l'intérêt »[65]. Devant un phénomène d'une telle ampleur - travail omniprésent de la ruse linguistique dans les relations sociales les plus ordinaires -, on comprend mieux que, d'autres auteurs (voir par exemple Bavelas, supra), effrayés par le spectre d'une tromperie de tous par tous, veuillent innocenter complètement des messages qui, au moins dans leur fonction sociale, n'ont en fait plus rien de « déviant », mais participent plutôt d'une sorte de principe de coopération plus général et plus essentiel que le simple respect des maximes de Grice. Dans cette perspective iréniste, les ruses ordinaires et licites adoptées par les acteurs sociaux dans leurs échanges linguistiques quotidiens obéissent à une sorte de ruse de la raison pratique où l'utilité sociale et la pureté éthique se conjoignent exactement. La notion même de tromperie perd d'ailleurs sa raison d'être dans la description, comme on l'a vu, et tout est pour le mieux dans le meilleur des mondes sociaux…

La seule juxtaposition de ces deux attitudes auxquelles conduit l'étude objectivante (« scientifique ») de phénomènes semblables est évidemment problématique ; s'il est vrai que l'une va dans le sens d'une conception pacifiée de la vie sociale et politique, où confiance (trust) et vérité (truth) sont foncièrement préservées par les acteurs, alors que l'autre tend à faire de la tromperie (deception) une donnée envahissante, tantôt menaçante pour la « vie bonne » et justifiant, au moins dans la vie publique, le recours à des procédures de défense adaptées, tantôt inoffensive et même utile à la société. Face à ces difficultés, le besoin se fait d'abord sentir d'adopter une démarche plus fine, opérant les discriminations qui s'imposent entre des dispositifs aussi différents que le tact requis dans les relations sociales, l'art de protéger sa vie privée des inquisitions d'autrui, les simples échanges de politesses ou de civilités, la rhétorique du pédagogue, l'éloquence politique ou judiciaire, etc. Je crois avoir suffisamment suggéré plus haut qu'il existe à ce sujet des siècles de réflexion qu'il serait tout de même opportun de mobiliser, sans compter les apports immédiatement disponibles d'autres disciplines. Par exemple les auteurs écartent volontiers de leurs enquêtes l'univers du droit, la cour de justice représentant un lieu ou l'ambiguïté et l'équivoque, et donc les ruses du langage ordinaire, seraient à peu près exclues[66]. Or il n'en est rien, et le droit américain tout particulièrement, dans sa jurisprudence, fait une large place à un usage licite de la tromperie négative par équivoque, rigoureusement distinguée du mensonge (et par là du parjure), dont une récente affaire à la fois politique, juridique et médiatique a présenté un magnifique exemple[67]. En outre, pour que la question éthique soit autre chose que l'obsédant et obstiné retour du refoulé dans le discours de la science, il semble raisonnable de l'intégrer véritablement et sérieusement à la réflexion.

C'est ce que J. Adler a le mérite de faire, dans un travail de philosophie morale très riche et très informé, reposant en partie sur les bases théoriques que nous avons déjà pointées (en premier lieu la théorie gricienne des implicitations), qui présente en outre le mérite d'exploiter quelques importantes références à la tradition[68]. Et d'abord, pour donner un premier exemple de la distinction entre tromperie communicationnelle (communicative deception) et mensonge (défini comme « assertion de ce que l'on tient pour faux »), l'auteur cite l'épisode biblique d'Abraham affirmant de la belle Sara convoitée par les étrangers qu'elle est sa sœur[69]. Il en tire le caractère exemplaire non des casuistes modernes (qu'il ne cite pas) mais de leur autorité privilégiée : Augustin qui, on s'en souvient, s'en servait pour montrer la différence entre mentir, toujours mauvais, et cacher la vérité[70]. Adler s'arrête sur ce choix de la tromperie par équivoque ou fausse implicitation, plutôt que du mensonge et sur la motivation de ce choix : « Dans quelle mesure la différence entre affirmer ce que l'on tient pour faux et affirmer ce que l'on tient pour vrai, mais en invitant à tirer une conclusion de ce que l'on croit faux est-elle significative ? »[71] Peut-on parler, dans la préférence de la tromperie par implicitation d'un « progrès moral », par rapport au mensonge, plus facile à mettre en œuvre et plus sûr (du moins à court terme) ?[72] Dans le cadre des doctrines morales qui, comme celle d'Augustin ou plus près de nous, de Kant, prohibent toute forme de mensonge, il s'agit en tout état de cause de la seule issue possible, dans toutes les situations où il serait criminel de dire la vérité, comme cela paraît être le cas lorsque Kant refuse que nous mentions au meurtrier qui recherche celui que nous abritons pour le tuer[73]. Les implicitations fallacieuses sont alors sans nul doute salvatrices, à tous points de vue ! « Où est Joe ? » Vous pouvez dire par exemple : « S'il est moins de 11 h, Joe est à la banque », bien que vous savez qu'il est 11 h passé ; le tueur en déduira qu'il y est sans doute encore, alors que vous pensez qu'il est déjà parti… Choisissez un endroit différent, mais assez proche de sa cachette, par exemple le restaurant Nevada, et affirmez : « Il rôde souvent du côté du Nevada ». Cette solution entre plus avant dans la tromperie, puisqu'elle implique seulement ce que l'on tient pour faux. Il y a aussi la jolie solution qui consiste à affirmer, si Joe est à dix miles à l'est de la ville, qu'il se trouve à deux miles dans la même direction, car outre la juste direction, la distance de deux miles est bien une partie de la distance exacte et n'est donc pas fausse ! La similitude de ces exemples avec les innombrables exemples proposés par la casuistique est absolument saisissante (voir supra), alors même que l'auteur ne semble pas en avoir une connaissance directe. Le cas même du fugitif à protéger est d'ailleurs, comme on l'a vu, pour tous les défenseurs des équivoques le cas paradigmatique, emprunté à Augustin, qui ne proposait cependant d'autre solution, pour ne mentir ni trahir, que le refus explicite de coopérer, avec tous les risques évidents que cela comporte[74]. Par contre, comme dans les solutions proposées par Adler, les solutions équivoquées des casuistes, qui acceptent le rigorisme augustinien en matière de prohibition du mensonge, tout en multipliant les stratégies de tromperie indirecte, simulent la coopération sans tomber dans le mensonge, au sens où ce qui est dit n'est pas faux, même s'il est dit de façon à être faussement interprété.

Mais le propos d'Adler est tout autre, car son usage de la matrice d'analyse fournie par la théorie de l'implicitation lui permet dans un premier temps de mettre en cause la supériorité éthique de la tromperie par implicitation par rapport au mensonge, à travers une argumentation qui n'est pas sans point commun avec  celle des ennemis de la doctrine des équivoques au XVIIe siècle. C'est la notion d' « invitation » qui lui permet d'arguer qu'il y a le même abus de confiance dans la tromperie linguistique et le mensonge, car le locuteur « invite » son auditeur à comprendre ce qu'il veut dire, au-delà de ses propos explicites, en lui présentant des implicitations d'une manière tout aussi pressante que le fait celui qui use de propos explicites. En ce sens le trompeur viole le principe de coopération, différemment mais tout autant que le menteur, dont les assertions sont (à ses propres yeux) littéralement fausses. Et il est vrai que l'on ne peut arguer du fait que la tromperie est plus difficile que le « franc » mensonge, pour lui reconnaître une supériorité éthique, ce qui du reste, on l'a vu, est largement contrebalancé par l'assurance de l'impunité si les choses venaient à mal tourner. Le fait qu'elle sollicite la participation de l'auditeur, n'est pas non plus une circonstance atténuante, parce que celui-ci coopère évidemment à sa tromperie à son corps défendant. Pourtant l'auteur ne veut pas nier que celui qui recourt à la tromperie plutôt qu'au mensonge par souci éthique est moralement supérieur au menteur ; et selon lui on ne saurait douter qu'il en fût ainsi pour Abraham, dont il se représente la souffrance morale au moment d'opter pour l'équivoque, alors que le menteur serait plutôt dénué de scrupules. Là encore il retrouve, à travers une argumentation qui, disons-le, paraît pour le moins contestable (quant à la caractérisation psychologiques et morale du bon trompeur et du mauvais menteur) et - justement -  d'un autre temps (notamment dans la projection sur l'Ancien Testament, d'une éthique qui lui est foncièrement étrangère[75]), l'une des lignes majeures de défense des Jésuites contre leurs ennemis qui considéraient leur doctrine des équivoques et des restrictions mentales comme pire encore que le simple mensonge, au sens où le détour par l'équivoque n'avait finalement d'autre fin que de donner une justification parfaitement hypocrite à leur intention manifeste de tromper. Le simple choix de la tromperie négative là où le mensonge est immédiatement disponible témoigne d'un souci moral, au moins celui d'éviter un plus grand mal, car la tromperie d'Abraham (par exemple) ne saurait être considérée comme dénuée de toute tache[76].

Autrement dit, malgré tout, une asymétrie éthique existe bien selon l'auteur entre fausse implicitation et mensonge, qui apparaît tout particulièrement dans le tact, où la tromperie dans la communication (communicational deception) est entièrement gouvernée par les normes de la véracité : « le tact est une déviation par rapport à la véracité, qui exige d'être continuellement gouvernée par celle-ci », même si ses normes sont « atténuées » pour éviter ou adoucir les frictions sociales sans tomber dans la transgression du mensonge[77]. Pour exploiter un vocabulaire que l'auteur n'utilise pas, dans le tact, la tromperie est d'abord une ruse de la vérité. Mais, même lorsque la vérité est bien écartée (et donc transgressée), quand le souci éthique est prédominant, ainsi qu'il est charitablement supposé dans l'histoire d'Abraham, la supériorité est indéniable, qui suppose bien une différence de statut, dans la relation au degré d'exigence de vérité, entre assertions et implicitations. D'où la conclusion, qui témoigne de quelque embarras : « on peut reconnaître qu'il y a une asymétrie morale qui favorise l'implicitation fausse ou la tromperie par rapport au mensonge, tout en soutenant que cela n'est pas vrai dans tous les cas et qu'il n'est pas vrai qu'une stratégie générale de tromperie pour éviter le mensonge est un progrès moral »[78]. Ce qu'il faut retenir de cet embarras, outre le rôle qu'y joue la notion plutôt obscure (ou trop évidente, ce qui revient au même) de « progrès moral », c'est me semble-t-il le fait que l'élément stratégique dans la tromperie est toujours susceptible de prendre le dessus sur le souci éthique, et même de l'écarter complètement, dans la mesure où toute tromperie est l'exploitation déviante d'une procédure destinée à faciliter et alléger la communication (dire plus avec moins signes) : l'implicitation. Autrement dit, ce que reconduit le principe de coopération auquel doivent obéir tous les échanges linguistiques, qu'ils soient assertifs ou non, c'est évidemment la vieille idée, confortée par deux mille ans de christianisme, selon laquelle la tromperie est en toute situation un usage perverti des signes, qu'elle soit engagée dans le mensonge, ou qu'elle ne le soit pas.

              Sans doute une autre conception du signe est-elle possible, dont Nietzsche a montré la voie, et où la ruse est première et la vérité seconde, où la tromperie et tous les moyens linguistiques de la mettre en œuvre (métaphores, équivoques, etc.) sont aperçus comme le premier moyen par lequel l'animal humain se rapporte au monde et conçoit la société, laquelle exige cependant pour se constituer et se maintenir que l'on adopte des règles communes (ce que Nietzsche appelle « l'obligation de mentir selon une convention ferme, de mentir grégairement dans un style contraignant pour tous »[79]), qui n'excluent pas a priori la tromperie et le mensonge, mais en contrôlent et régissent le cours. Ce renversement de perspective seul est susceptible de permettre de reconsidérer la distinction pleinement légitime entre tromper et mentir, et l'asymétrie à la fois morale et stratégique de la « déception » et du « mensonge », car il se pourrait que de ce nouveau point de vue, le mensonge apparaisse comme la façon la plus triviale, la plus bête (en deçà même des prouesses de la ruse animale), la moins élégante et la moins efficace de cette capacité propre à l'animal humain de ruser par et avec les signes.

Jean-Pierre Cavaillé

Mars 2001