Cet article d'Alain Sandrier développe les positions d'un compte-rendu publié dans la revue Critique sous le titre « Michel Onfray, d'Holbach redivivus ? » (Critique Tome LXII-n°713, octobre 2006, p. 838-849).

D'Holbach redivivus ? De l'actualité d'une pensée athée

Compte-rendu de Michel Onfray, Traité d'athéologie, physique de la métaphysique, Paris, Grasset, 2005, 282 p.

Il y a un certain courage chez Michel Onfray. Il s'expose, il fait face : il trace avec ténacité et clarté dans le débat public une ligne interprétative du phénomène religieux dans lequel nombreux sont ceux qui peuvent se reconnaître [1]. Schématiquement : la défense de l'athéisme au nom d'un rationalisme intègre et intransigeant qui ne consent pas à voir le débat d'idées se complaire dans les querelles de conviction et qui place la discipline critique au cœur de la réflexion. Soit une parole, excédée par l'obsession performative contemporaine du « retour du religieux », qui ne se veut pas gratuitement hostile à la religion, mais entend incarner une « visibilité » de la posture athée. Médiatiquement, Michel Onfray est sans doute le chantre le plus efficace de cet athéisme rationaliste, qui seul permet, à ses yeux, l'épanouissement de la réflexion philosophique. Inlassablement dans l'espace public il entend défendre ce territoire : non seulement par tous les canaux de grande diffusion (livre, presse écrite, télévision, radio) mais aussi dans l'activité de transmission elle-même. Ses cours à Caen, dans le cadre de l'université populaire qu'il a créée, connaissent un grand succès, et se déclinent aussi en CD et DVD : utopie généreuse d'une « instruction publique », à côté de l'« éducation nationale », qui satisfasse la curiosité et le goût du savoir [2]- un savoir, chez lui, aux orientations très affichées, clairement hédoniste et matérialiste [3]. Ce Traité d'athéologie, c'est un peu l'essai de métaphysique de ce professeur universel.

Un philosophe au présent

Michel Onfray est donc actuellement le seul intellectuel médiatique ostensiblement athée. Le thème accuse son positionnement au sein des « intellectuels médiatiques » français. Il l'a aidé en tout cas à affiner ses traits distinctifs. Il lui permet de se démarquer de prédécesseurs trop timorés et trop tièdes à son goût avec lesquels il ne partage ni le statut ni le style. Disons plus clairement que c'est une façon, pour lui, d'incarner une certaine exigence du rôle du penseur dans la société qu'il ne voit pas à l'œuvre chez ses « concurrents ». Nommément : Régis Debray, en représentant de la « médiologie », qui prétend à une place de choix dans le domaine de l'interprétation des phénomènes religieux [4]. Son passé en fait un anti-conformiste au parcours sinueux : philosophe de la tradition d'excellence à la française (« Normale sup »), dont il se réclame, il s'isole et se singularise par un détour politique on ne peut plus retors, de l'engagement révolutionnaire frondeur d'antan aux places d'honneur de la République plus récemment. Essayiste regardé avec soupçon par les représentants des disciplines instituées, que ce soit la philosophie ou la sociologie et les sciences humaines. On s'interroge, parfois sans mollesse, sur les prétentions d'une pensée qui brasse large mais étreint peu, et qui mobilise tous les champs du savoir pour mieux, dans tous les sens du terme, les confondre [5]. Publiquement, son discours ne se départit pas d'un agnosticisme bon teint : manière pour lui de pouvoir dialoguer critiquement avec les penseurs religieux. Visés aussi par Michel Onfray et cités dans son ouvrage : Luc Ferry ou André Comte-Sponville, anti-nietzschéens de service - bien que curieusement Michel Onfray, qui se réclame souvent de Nietzsche, ne rappelle pas cet ancrage. Ces deux derniers sont accusés de vouloir maintenir dans un cadre chrétien une réflexion qui reconnaîtrait ses affinités avec l'athéisme [6].

Affaire d'« habitus », pourrait-on dire, dans ces inimitiés théoriques : Michel Onfray n'est pas un « héritier ». Il n'est pas sorti du moule du prêt à penser contemporain : il ne vient pas des Grandes Écoles arrogantes, qui ont préformaté la pensée actuelle, selon l'opinion convenue, mais s'est formé dans l'enseignement sans gloire en lycée, au plus près des réalités sociales. Il est le produit de cet « air du temps » qui, pour lui, ne se confond certainement pas avec la mode des intellectuels parisiens ou la distanciation universitaire. Il entend être à l'écoute des tensions d'une société s'imposant sans le savoir de nouvelles manières de poser les débats. Le philosophe est dans la cité, si ce n'est dans « les cités ».

Aussi certaines interventions télévisées, à l'occasion de ce qu'il faut bien appeler la « promotion » du livre, font-elles mouche. Quand Michel Onfray évoque des élèves de lycée revêches à l'esprit critique en arguant de leur « culture musulmane », il met le doigt sur une sacralisation répandue du rapport au Coran et sur une intolérance à toute entreprise d'interprétation laïque d'un texte religieux qui émanent toutes deux d'une partie de la génération nouvelle, anxieuse de son identité, rageusement arc-boutée sur des convictions mises à l'abri de toute interrogation exogène au message religieux de l'islam[7]. Mais la manière qu'a Michel Onfray de présenter les choses manque de nuance : captation de l'air du temps ne vaut peut-être pas écoute ici. Qui sait si, dans cette attitude hostile de certains élèves, l'enjeu n'est pas, avant tout, celui d'un conflit d'autorité entre le maître et l'élève récalcitrant ? Qui sait, surtout, si « l'intolérance » n'est pas ici le révélateur de la violence salvatrice qui se fait tous les jours en « classe de philo » - sa chronique est le pain quotidien de toute « salle de profs » : extraire, sans toujours y parvenir, des interrogations rationnelles de ce qui relève encore, pour la plupart des élèves, de « valeurs » constitutives de leur rapport au monde ? Bref, et pour faire plus simple : passer du « préjugé » au débat en bousculant des « repères » ? Le fait religieux qu'incrimine Michel Onfray ne serait pas plus représentatif, alors, en lui-même, que les problèmes moraux et sexuels par exemple. Et quel professeur ne s'est amusé, dans sa classe, à considérer l'impact de l'exposition de la théorie freudienne du désir sur des jeunes que le continent de la sexualité met mal à l'aise, coincés qu'ils sont entre les envies naissantes et les représentations normatives qui ont cours, quelles que soient les cultures et les confessions ? Il se peut cependant que la religion soit une question plus délicate, parce que plus vaste, si ce n'est « totalitaire » : elle engage le monde et son arrière-monde supposé, les mœurs et la politique, malgré qu'elle en ait, les sciences et la sensibilité, l'individuel et le collectif. Elle est indubitablement porteuse d'ordre : mais cet ordre, pourra-t-on opposer à Michel Onfray, qui peut l'hypostasier quand il se réduit à la bataille pour son monopole interprétatif ?

Filiation

On l'aura compris à ces réserves : pour celui qui s'intéresse à la question de l'athéisme, dans le temps long de l'histoire de idées, le positionnement de Michel Onfray, tel qu'il se livre exemplairement dans son Traité d'athéologie, est à la fois sympathique et insatisfaisant : il est, en un mot, symptomatique. Le débat qu'a suscité le livre de Michel Onfray, a été aussi virulent que partisan, chacun souhaitant reconquérir un territoire mis à mal [8]. D'où ce trajet, essentiellement critique : sans prétendre à une neutralité ou objectivité illusoires, il interroge une position dans un « champ », pour reprendre le vocabulaire de Pierre Bourdieu, et plus précisément un « effet de champ » opéré par l'irruption d'une œuvre comme celle de Michel Onfray. On tente d'évaluer les interférences de deux mondes, celui de la recherche universitaire d'un côté, celui du monde intellectuel médiatique et de « l'essayisme » littéraire de l'autre : manière, pour nous, de revenir sur des notions comme « engagement » ou « distance ». Le point de vue adopté ici est celui de l'« histoire des idées », et en particulier l' histoire de l'hétérodoxie et de l'athéisme classiques. Au reste, ce champ de savoir est lui-même l'objet de tensions interprétatives marquées, que mettent en évidence, par exemple, les batailles actuelles autour de la notion de « libertinage »[9].

Michel Onfray, pour l'historien des idées, évoque des figures familières et révolues de l'hétérodoxie, mais qu'on aurait par ailleurs tort de sous-estimer ou de croire dépassées. À l'époque classique, il existe une manière de souligner la pérennité de l'incrédulité, de l'ancrer dans une histoire au long cours de résistance aux croyances communément reçues, c'est de se réclamer d'un prédécesseur prestigieux et de s'annoncer comme son successeur, celui qui en prolonge et actualise l'héritage. Ainsi apparaissent dans les titres ces redivivi, d'un bout à l'autre de la chronologie de l'irréligion classique : vers 1659, le Theophrastus redivivus, première oeuvre offensivement athée, mais en latin il est vrai, s'appuie, comme son titre le laisse entendre, sur une relecture du legs matérialiste antique à travers la référence à Théophraste[10]. À l'autre bout, on trouve le Jordanus Brunus redivivus, manuscrit publié tardivement en 1771, d'origine et de composition incertaines [11]. C'est Giordano Bruno, figure de l'humaniste persécuté pour son droit d'examen sur la nature et la religion, qui sert de modèle au libre penseur des Lumières triomphantes. On est finalement aussi tenté de mettre D'Holbach redivivus en sous-titre du Traité d'athéologie de Michel Onfray, tant sa démarche nous semble participer d'une manière propre au combat du baron d'Holbach (1723-1789). Moyennant quelques transformations, qui mesurent l'écart des moyens et des possibilités de penser d'une époque à l'autre, l'écart aussi de la portée et de la qualité philosophique de chacune des deux entreprises. La critique de Michel Onfray donne un coup de jeune à la pensée athée classique, sur laquelle elle a jeté une lumière bienvenue ; en retour, cet éclairage donne peut-être un coup de vieux au bagage philosophique de Michel Onfray. N'est pas intempestif qui veut. 

L'athéisme militant : les rudesses du combat

Ce qui les réunit toutes deux, indubitablement, c'est une même posture militante, une même manière de vouloir exposer au grand jour - ce qui, pour le baron d'Hoblach, ne veut évidemment pas dire en son nom [12] - une conception du monde athée qui revendique la même dignité que sa concurrente croyante, supposée bénéficier, elle, du poids de son ancrage majoritaire dans la société. D'une certaine manière, dans les deux cas, on est face à une entreprise qui se sait minoritaire et réclame son droit à l'expression, au nom d'un principe que, selon Pierre Bayle, la raison ne peut démentir à moins de se saborder elle-même : il ne faut pas compter les voix, il faut les peser [13]. Et philosophiquement, les arguments athées, puisqu'ils prétendent pouvoir ne relever que de principes rationnels, sont en droit aussi recevables que ceux établissant l'existence d'un dieu. À tout le moins, ils peuvent bénéficier a priori de la même écoute bienveillante. S'ils peuvent être entendus, il faut donc les faire entendre : non seulement les diffuser, mais aussi les exposer, les résumer, et disons même, pour rassembler les deux perspectives, les formuler de la manière la plus claire et accessible possible.

Le Système de la nature du baron d'Holbach propose en 1770 un exposé offensif, extensif, réflexif et assertif à la fois, polémique et critique donc, de l'athéisme. Autant dire une somme de l'athéisme classique sans complexe ni faux-fuyant : rien ne peut plus empêcher que la pensée exerce sa liberté. L'œuvre clandestine aura beau être poursuivie, elle constituera un des beaux succès de la littérature « philosophique » de la fin des Lumières. Liberté que Michel Onfray veut rappeler, à deux siècles de distance, contre tous ceux qui semblent se réjouir de la montée des réflexes religieux dans une société française par ailleurs largement laïcisée. Les courbes du phénomène religieux peuvent bien s'inverser, d'une époque à l'autre, c'est toujours une conquête de la liberté de pensée que signale la possibilité d'expression de l'athéisme dans une société dont les membres sont majoritairement croyants. D'Holbach engageait sa grande offensive de défense et illustration de l'athéisme alors que le rôle politique de l'Église catholique, inscrite de fait et de droit dans la machine d'État, semblait marquer le pas : les jésuites avaient été expulsés du royaume de France en 1762, le « philosophisme » gagnait du terrain au sein des élites, les pratiques religieuses perdaient de leur vigueur dans les grands centres urbains, les vocations reculaient. Autant de signes qui pouvaient réjouir une « conscience athée » de l'époque, quitte à manquer le renouveau religieux, hors orthodoxie, qui s'amorçait avec la sensibilité rousseauiste. Inversement Michel Onfray veut faire entendre une voix athée au sein d'un concert grandissant de fondamentalismes en tous genres qui inquiètent, dit-on, la République laïque. Frêle voix, pour faire court, entre les marchands de foi américains d'un côté et les sectateurs du djihad de l'autre : « Fascisme du renard contre fascisme du lion » dit-il (p. 256). Qui sait si, là encore, l'effet de perspective n'est pas trompeur : mais qu'importe, c'est bien la conscience engagée qui nous retient, parce qu'elle traduit l'état d'une opinion, une manière de se représenter les réalités religieuses.

Aussi, chez Onfray comme chez d'Holbach, la critique de la religion constitue une pièce maîtresse. L'athéisme ne peut se faire entendre sans ruiner les prétentions des religions à délivrer un message divin et à se placer ainsi au-dessus d'une conception séculière de la vie sociale. L'irréligion est donc constitutive de la démarche athée, c'est l'étape préalable à une refonte de la question de l'existence de dieu : non pas philosophiquement, nous y reviendrons, mais tactiquement, comme moyen d'asseoir un discours. Étape décisive : la désacralisation du discours religieux reçu représente une violence qui révèle à chaque conscience, aussi libérée puisse-t-elle se croire, le poids d'un discours d'autorité et normatif. Les Lumières ont été un moment privilégié de cet iconoclasme dont les effets n'ont pas vieilli. C'est donc là que les ressemblances entre Onfray et d'Holbach sont les plus fortes, les affinités les plus évidentes. Et c'est bien cela qu'on retient du Traité : sa trajectoire démonstrative part du constat de carence de la réflexion athée pour mettre en perspective, en conclusion, les dangers des monothéismes conquérants de notre temps. La partie centrale est logiquement consacrée au rappel des dérives religieuses recensées par l'histoire. Articulation didactique en quatre temps, donc, clairement affichée par le titre des parties : Athéisme/ Monothéismes/ Christianisme/ Théocratie. Cette articulation, cependant, retient moins l'attention du lecteur que le ressassement et la virulence des critiques incessamment adressées à longueur de pages aux religions de tous bords et de toutes époques. La linéarité de la démonstration est, en quelques sorte, brouillée par la permanence des accusations. Le moment heureux de l'athéisme est celui de la litanie des erreurs de la religion : euphorie réjouissante à cataloguer les incohérences, les bévues, les énormités que la religion n'a jamais eu peur de rassembler, justifier et autoriser pour s'établir. Il est symptomatique de remarquer la pérennité de certaines attaques, la continuité des critiques. Il y a comme un éternel retour des irrévérences, avec des cibles privilégiées. Nous ne prendrons qu'un exemple.

La critique du christianisme

La troisième partie du Traité d'athéologie se concentre sur l'histoire du christianisme (p. 145-186). Michel Onfray s'interroge sur ce qu'on peut bien savoir du personnage de Jésus : soit, en toute rigueur historique et philologique, pas grand chose. Jésus est avant tout un montage textuel : « Jésus n'obéit pas à l'histoire mais au performatif testamentaire » (p. 158). Il montre ensuite la Realpolitik de l'établissement du christianisme primitif, qui commence avec le coup de génie du prosélytisme paulinien et va jusqu'à l'écrasement du paganisme sous Constantin. Jésus, Paul, Constantin : Michel Onfray reprend ici la trinité didactique de l'irréligion occidentale, sous la figure des trois agents de la « contagion sacrée » chrétienne [14], le fondateur, le missionnaire et l'empereur. Chacun incarne un moment de l'installation d'une religion, en une décomposition exemplaire du phénomène religieux. Le passage de l'un à l'autre traduit un processus d'ancrage social qui met la religion hors d'atteinte de la critique rationnelle. Du fondateur au missionnaire, c'est la « mythologisation » de l'origine qui prévaut, jusqu'à faire du fondateur un prétexte ou, à tout le moins, un point inassignable dont la réalité importe peu. Michel Onfray penche d'ailleurs, en se réclamant de Raoul Vaneigem, pour la non historicité du personnage de Jésus, contre la position dominante de l'historiographie [15]. Du missionnaire à l'empereur, c'est l'institutionnalisation du religieux qui est déterminante : Deleuze aurait peut-être parlé de « territorialisation », tant la question est bien celle d'une inscription du mythe dans les pratiques, d'une entrée du religieux dans la conduite des hommes, d'une « prise de pouvoir » en somme, au sens le plus littéral du terme, si ce n'est même, concernant Constantin, un « coup d'État ». On est donc passé, en deux temps logiques transparents et trois siècles d'événements complexes, d'un ébranlement des croyances à une organisation des usages. Le tableau est enlevé et offensif chez Michel Onfray : aucun égard pour le personnage de Jésus, traqué comme l'effet de textes contradictoires ; aucun ménagement non plus pour Paul, personnage nietzschéen du ressentiment, névrosé et hystérique.

La bibliographie de cette section (p. 274-278), qui a servi d'appui pour la rédaction du corps de l'ouvrage, mentionne principalement des références récentes, d'inégale valeur scientifique, où les synthèses, plus ou moins franchement orientées, prennent le pas sur les références érudites et consistantes [16]. Pourtant, tout invite l'historien des idées à voir dans ce développement de Michel Onfray sur le christianisme primitif une version contemporaine des œuvres de propagande antireligieuse du XVIII^e siècle. Même manière, par exemple, de revenir sur l'existence du personnage Jésus, quoique la question se concentre chez Michel Onfray sur l'inexistence historique de l'individu et ne recourre pas au grand déballage iconoclaste des histoires d'alcôves sur la conception du Christ. Rien des développements sur le « soldat Panther », cause de la grossesse de Marie : la « conception divine » permet à Joseph de camoufler un adultère. Ce folklore irrespectueux de l'irréligion classique culmine avec l'Histoire critique de Jésus-Christ publiée par d'Holbach en 1770. Mais l'arbre du folklore ne doit pas cacher la forêt des ambitions historiques : ni d'Holbach ni Onfray ne font l'impasse sur l'essentiel qui est, à leurs yeux, le contexte de fermentation religieuse du judaïsme au temps de Jésus, dont témoignent saint Jean-Baptiste comme les Esséniens. Jésus n'est plus que le cas particulier d'un ensemble florissant : disons autrement, l'heureux lauréat d'une compétition prophétique ; ou encore, le plus habile candidat au renouveau sectaire du judaïsme en cette période de tensions socio-politiques fortes entre la puissance romaine et les différentes communautés juives. Ensuite se déroule la grande suite des événements qui font d'une singularité propre au judaïsme un succès dépassant son milieu fondateur. Ainsi la trajectoire de la troisième partie du Traité d'athéologie fait penser à une synthèse et un condensé des grands monuments de « déconstruction » de la légende dorée du christianisme primitif. D'Holbach, par exemple, propose son Tableau des saints en 1770, dont le sous-titre révèle l'ambition : Examen de l'esprit, de la conduite, des maximes et du mérite des personnages que le christianisme révère et propose pour modèles [17].

Variété de l'irréligion

Un point cependant : au XVIII^e siècle, le plus virulent et prolixe dans ce siège fait à l'histoire sainte n'est pas forcément le baron d'Holbach mais plutôt Voltaire, son concurrent en antichristianisme radical, du bord déiste. Il a inondé le marché de titres revenant obsessionnellement sur la médiocrité des fondations du christianisme[18]. Ce qui invite à une remarque, car il y a, tout de même, quelque ironie à constater que l'aspect le plus virulent et développé du Traité ne répond pas à l'objectif premier du livre : Michel Onfray semble nous promettre un développement éclairé sur l'athéisme en tant que tel, mais il  ne parvient finalement qu'à proposer une variation antireligieuse. Celle-ci peut avoir ses vertus, il n'empêche qu'elle ne répond pas à l'ambition initiale du livre. Irréligion n'est pas athéisme : la virulence de l'une ne sert pas automatiquement la philosophie de l'autre, même si elle peut faciliter son combat, en augmentant son audience. Mais la cible est manquée : que l'exaspération la plus forte envers la religion, à l'époque des Lumières, ne vienne pas d'un athée, d'Holbach, mais d'un déiste déclaré, Voltaire, veut dire qu'on peut, à longueur de pages, se lamenter sur les effets néfastes de la religion, en comptabiliser scrupuleusement toutes les dérives, on ne parviendra pas pour autant à passer du rejet des religions à celui de l'existence de Dieu. Les deux questions sont évidemment connexes, mais l'une n'entraîne pas nécessairement l'autre : Michel Onfray, en relisant ces auteurs des Lumières, aurait pu y trouver de quoi fonder sa propre argumentation.

Quelle est, alors, la leçon de cette section ? Que retire-t-on de cette revue au pas de charge des textes fondateurs du christianisme ? Ce précepte, en particulier : « La lecture des évangiles exige le même abord que la prose romanesque antique ou les poèmes homériques » (p. 158). Où l'on compare ce qui n'est pas tout à fait superposable, pour mieux faire sentir la construction mythologique dans ce qui se présente comme un « témoignage ». La leçon a de quoi laisser sur sa faim : elle sonne juste chez Voltaire ou d'Holbach, pour qui le réflexe critique était loin d'être reçu, et la sacralité des textes saints une donnée « autorisée », mais elle sonne un peu creux aujourd'hui, où ce réflexe est acquis et où le moindre croyant, au moins intérieurement, se permet d'échapper à la lecture littérale quand elle l'incommode ou lui paraît incongrue et invraisemblable. L'enjeu n'était-il, donc, que là ? Est-on à ce point assiégé par la sacralisation des textes saints qu'il n'y ait pas de place dans notre société pour en assurer une étude purement historique ou littéraire ou mythologique ? C'est un peu, chez Michel Onfray, prendre la défense de ce que personne ne remet en cause et une manière de confondre facilement foi et littéralisme, conviction et crédulité. Sauf si Michel Onfray veut désigner clairement tout un pan du phénomène religieux contemporain qui se complairait dans le littéralisme - autre mot du fondamentalisme - à savoir l'islam ? Mais c'est une supposition non explicitée comme telle dans le Traité, puisqu'il s'en tient pour la critique textuelle au christianisme, que le reproche touche mal [19]. Faut-il alors soupçonner de la dissimulation chez Michel Onfray, lui qui semble marcher toujours à découvert ? Il faudra y revenir. Pour lors, ce serait aussi une supposition gratuite, tant qu'elle n'est pas étayée : dans le fondamentalisme, quel qu'il soit, c'est toujours sa puissance et ses agents qui font problème, pas son support, puisqu'on s'accorde à n'y voir qu'un prétexte.

La transmission de l'athéisme

Michel Onfray propose, comme viatique radical, d'« Enseigner le fait athée » (p. 61). Mais quoi qu'il en pense, le « fait athée » ne peut se dire au singulier : il peut y avoir des positions athées, qui ne sont même pas forcément le fait d'individus athées [20], car l'athéisme, comme le reste, est relatif à un état du débat. On peut prétendre qu'il y a eu de tout temps des gens qui se sont dit que dieu n'existait pas, et certainement, cela, dans une société laïque, vaut d'être rappelé. Cependant si l'on désigne par « fait athée », comme on croit pouvoir l'entendre chez Onfray, un corps de doctrine stable, une espèce de science de l'incrédulité, alors on a toutes les chances de se fourvoyer, parce que l'on ne peut séparer la formulation de l'athéisme des conditions de possibilité de son expression : c'est essentiellement une posture critique. Sinon, on tombe dans l'idéologique, à la manière de l'athéisme soviétique, qui n'en a imposé qu'à lui-même : car à se dire la vérité, l'athéisme, pas plus que toute autre doctrine, n'a gagné en valeur philosophique. Aussi, puisque la teneur philosophique de l'athéisme ne peut être dissociée de son expression, on ne peut pas faire l'économie d'une étude de la dissimulation, c'est-à-dire des manières de voiler ses idées et de ne les faire comprendre qu'à certains esprits déliés. Ce serait faire l'économie d'une interrogation sur les manières de convaincre, et même de se faire comprendre. Il est utile de rappeler, comme le fait Michel Onfray [21], que le qualificatif d'athée est  polémique et donc sujet à  caution : l'athée est toujours l'autre, celui qu'on ne veut pas être, signe infamant du rejet du vrai Dieu. Mais Michel Onfray, dans sa présentation de la question, fait l'impasse sur ce qui empêche l'athéisme d'être revendiqué, mais non forcément exprimé ou vécu. Le distinguo a pourtant son importance. C'est pourquoi le détour par les libertins du XVII^e siècle, contrairement à ce que Michel Onfray laisse entendre, n'est pas un détour inutile pour celui qui s'intéresse à l'athéisme et à son histoire : non, il ne vaut pas mieux, comme il le dit péremptoirement, « attendre » Meslier et ses continuateurs pour parler « enfin » d'athéisme « clairement », tout simplement parce que la dissimulation des auteurs plus anciens n'est pas un voile qui masque au chercheur contemporain un athéisme déjà là. Cette dissimulation constitue surtout le signe d'une difficulté à dire l'athéisme positivement, qui perdure quelle que soit la permissivité sociale envers le discours athée. Et cette difficulté, justement, est l'occasion de nous interroger aujourd'hui sur notre possibilité à dire l'athéisme au présent.

Michel Onfray semble ne considérer la question religieuse que d'un point de vue individualiste. En personnalisant la conscience athée aussi bien que la conscience croyante, Michel Onfray fait l'impasse sur ce qui traverse l'individu quand il croit ou ne croit pas. Ce faisant, il s'interdit d'analyser les manifestations de crédulité auxquelles ressortit le phénomène religieux au niveau d'interprétation qui leur convient. Certains de ses jugements péremptoires ne font que trahir l'impossibilité à remettre les choses à leur place pour véritablement les comprendre : non pas dans le sujet mais entre les sujets. Michel Onfray a ainsi la victoire facile de ceux qui ne livrent bataille que dans le vide. Ou le philosophe en Matamore de la sociologie : « Mon athéisme s'active quand la croyance privée devient une affaire publique et qu'au nom d'une pathologie mentale personnelle on organise aussi pour autrui le monde en conséquence » (p. 29). Mais qui ne voit que la croyance, comme phénomène social, est nécessairement convertible dans l'espace public, et que cette « croyance privée » elle-même n'est pas une évidence mais un travail ? Il est, bien entendu, utile de s'interroger sur la conscience croyante, sur les composantes individuelles de cet acte qui consiste à donner son adhésion à quelque chose. Encore faut-il prendre en considération que cette phénoménologie de la croyance, comme toute phénoménologie, se fourvoie : ce qu'elle qualifie de donnée est avant tout une construction, et ici une construction sociale héritée. Plus que tout autre, le phénomène religieux échappe à l'analyse si l'on ne tient pas compte de ce fait essentiel : la créance est reçue avant d'être activée, collective avant d'être individuelle. Elle relève de la « coutume » comme disaient les libertins à la suite de Montaigne, c'est-à-dire de ce qui n'entre pas en discussion mais est constitutif du discours et des pratiques. Elle est un des repères qui établissent notre rapport à la vie, dans ses aspects les plus familiers comme les plus relevés, dans les actes et les pensées. La « coutume », c'est, en d'autres termes, la pression sociale : violence insidieuse, qui ne recourt pas nécessairement à la force puisqu'elle relève d'autres formes d'intimidation, en particulier le chantage à l'exclusion communautaire. La plus grande violence est toujours l'exclusion : c'est d'être arraché au(x) milieu(x) qui donnent cadre à notre vie.

Une carence d'outils

Et il faut des outils d'analyse adaptés pour dire et comprendre, faire comprendre et faire changer cette dynamique perverse : la sociologie a sans doute son mot à dire, mais elle est absente de l'arsenal critique de Michel Onfray, absence étonnante pour quelqu'un qui se réfère à Bourdieu[22]. Cela lui aurait permis de mieux mettre en perspective que les effets de la religion se confondent avec ceux de l'éducation. Bayle le disait : la foi est indiscernable des effets de croyance qu'inculque l'éducation. Cela n'implique pas pour autant que toute « propagande » se vaut, certes, mais cela invite à voir ce qui, dans toute pratique de transmission, relève de l'adhésion d'autorité. Cependant aucune propagande, aucune éducation n'est pour autant une totalité : on peut se prendre au jeu de la crédulité comme se déprendre de tout endoctrinement. La perméabilité aux croyances est inégale suivant les personnes (seuils de crédulité), les sociétés (plus ou moins laïcisées). Il n'y a même pas une religion qui ne soit plurielle dans ses manifestations, parce qu'elle rassemble forcément des degrés de crédulité différents (on n'est pas catholique de la même façon à Versailles et à Bobigny, en France et en Afrique, homme que femme, etc.). Complication ne veut pas dire ici émiettement et évanouissement de l'analyse : on s'aperçoit seulement de la nécessité d'un regard plus affûté que celui que Michel Onfray porte sur la réalité qu'il décrit. Un regard instruit par les science sociales en particulier. Mais cette boîte à outils n'a pas été ouverte.

Le seul outil que Michel Onfray semble employer ne vient pas de la sociologie proprement dite, mais d'une espèce de foucaldisme vague, à travers l'emploi du terme épistémè, mot qui a sans doute sa pertinence s'il est bien employé. Cependant son usage, dans le Traité, laisse perplexe : il semble relever plutôt d'une forme ad hoc d'histoire des mentalités, dans sa forme la plus approximative, qui est aussi, malheureusement, la plus répandue [23]. Plus modestement qu'il n'y paraissait, Foucault faisait référence par ce terme à des contraintes pesant sur des discours à une époque déterminée. Avec Onfray, toute précaution d'usage ôtée[24], cela donne une vision totalitaire, aussi inquiétante que grotesque : « Le judéo-christianisme laisse derrière lui une épistémè, un socle sur lequel s'effectue tout échange mental et symbolique » (p. 71). Le point d'orgue  de cette conception fantasmatique est atteint quand Michel Onfray dépeint la justice comme une institution reposant sur l'« épistémè judéo-chrétienne » du « libre arbitre » (p. 78). Plus rien ne le retient ensuite de caricaturer la question de la pédophilie : au nom du déterminisme de pulsions, il semble vouloir défendre les droits du pédophile, bafoués à ses yeux, par l'idéologie religieuse du libre arbitre. La défense est pour le moins maladroite et la démarche laisse perplexe. La justice ne statue pas sur une volonté, mais sur des actes et leur légalité et donc leur tolérance. Ce n'est pas pour rien que le statut du viol a évolué, par exemple[25]. Finalement, à voir de l'épistémè partout, Michel Onfray en vient à ce renversement incongru : « La pensée laïque n'est pas une pensée déchristianisée, mais chrétienne immanente » (p. 259). L'on ne sait que dire alors, si ce n'est cette pirouette assez attendue : si, quoi qu'on fasse, tout relève d'une épistémè religieuse, comment épargner Michel Onfray du soupçon d'être le grand prêtre d'une religion de l'athéisme ?

Le paradigme de la soumission

Peut-on suivre Michel Onfray, quand il se contente de considérer la religion sous l'angle de la soumission aveugle ? Le problème n'est pas seulement celui de la pression sociale, de la violence effective d'une religion instituée déployant ses ramifications à tous les niveaux de la société : vision réductrice, digne de « l'hypothèse répressive » que dénonçait Foucault dans  son Histoire de la sexualité. Que la religion relève du paradigme de la soumission, c'est bien avant tout parce qu'elle organise un rapport primordial à l'autorité. Si l'on obéit à la religion, c'est bien parce qu'elle a les moyens de faire accepter l'autorité qu'elle veut incarner, celle de Dieu. Il se peut même que les dérives autoritaires de l'institution soient dénoncées comme telles, brocardées, combattues, sans que pour autant soit entamé le cœur de ce contrat qui est la source véritable et inattaquable de la puissance qu'une religion exerce : simplement qu'elle puisse prétendre être la manifestation d'une relation privilégiée de ses membres au divin, c'est-à-dire à l'essence des choses.

Aussi faut-il inverser le sens de l'analyse proposée par Onfray : il est naïf, mais aussi dangereux, de croire à la dynamique totalitaire d'une religion. Actualité oblige, l'apogée est atteinte, dans le Traité, à propos de l'Islam. Le tableau fait froid dans le dos, parce que l'auteur hypostasie ses fantasmes :

Car l'islam est structurellement archaïque : point par point, il contredit tout ce que la philosophie des Lumières a obtenu depuis le XVIII^e siècle en Europe et qui suppose la condamnation de la superstition, le refus de l'intolérance, l'abolition de la censure, le rejet de la tyrannie, l'opposition à l'absolutisme politique, la fin de toute religion d'Etat, la proscription de la pensée magique, l'élargissement de toute liberté de pensée et d'expression, la promulgation de l'égalité des droits, la considération que toute loi relève de l'immanence contractuelle, la volonté d'un bonheur social ici et maintenant, l'aspiration à l'universalité du règne de la raison. Autant de refus clairement signifiés à longueur de sourate…(p. 251).

Mais, l'analyse ne progressera que si elle rejette cette compréhension idéologique qui prend au pied de la lettre la lecture fondamentaliste des livres sacrés voyant le réel comme l'émanation d'un texte déjà écrit. Une approche lucide doit considérer les phénomènes sociaux avec la pluralité qui les compose. La totalité existe seulement dans l'esprit qui considère sommairement les choses. L'essentiel du phénomène religieux échappe à Michel Onfray : ce qui importe pour chaque religion, c'est de pouvoir orchestrer une dynamique de l'autorité, à travers un jeu complexe et différencié, qui lui permette de prétendre détenir pour les siens la vérité contre les autres. Cela ne veut donc rien dire, s'agissant des croyants, de parler de la « totalité de leur religion » (p. 83) car elle n'existe pas. Il y a, à chaque fois, un rapport spécifique à ce qui relève d'une concurrence d'autorité : quel domaine, quel acte, suis-je prêt, en tant que sujet d'une communauté, à inscrire dans une prescription relevant de la religion ou de normes sociales et culturelles laïques ? L'arbitrage est là, et il est constant : il interdit de voir dans la religion un monolithe dogmatique que les croyants suivent docilement. Fantasme de fanatique ou d'incrédule trop crédule.

Mettre cette dimension sociale de côté, au nom d'une vision individualiste de la raison, c'est oublier que la rationalité elle-même est à la recherche de milieux d'accueil. Le leitmotiv du « petit nombre » chez les philosophes classiques s'explique ainsi. L'élitisme qui parcourt encore les Lumières, malgré l'idée convenue, tient là son origine : la raison est fragile et se diffuse de milieu protégé en milieu protégé. Si, par exemple, Voltaire s'emporte contre la « canaille », c'est-à-dire le peuple, c'est parce que, selon lui, le peuple ne peut assurer les conditions adéquates à un débat rationnel : la leçon se prolonge jusque chez Condorcet, sous la Révolution, quand celui-ci imagine que le vote serait plus satisfaisant par correspondance que dans une assemblée, où chaque représentant est susceptible de se laisser emporter par les passions qu'excitent les joutes oratoires. Que Condorcet, dans sa vision utopique d'un vote entièrement rationnel n'ait pas compris grand chose à la rationalité politique ne fait rien à l'affaire : ses réticences même sont révélatrices. À chaque fois, chez Voltaire comme chez Condorcet, ce qui se joue, c'est la possibilité de conduire un débat contradictoire à l'abri des pressions que le corps social ou les effets de groupe peuvent exercer sur la réflexion. La raison doit se mettre à l'abri, disent les Lumières, même si le bon sens est la chose du monde la mieux partagée. Une telle politique de la raison, au risque de décevoir Michel Onfray, est aussi celle qui caractérise le baron d'Holbach.

Prophète en son pays

Ainsi, ce qui gêne le plus dans la démarche de Michel Onfray, c'est sa facilité à disqualifier des interrogations sur la seule invocation de concepts sommairement utilisés. Attitude qui se lit dans la posture d'emblée installée entre celui qui parle et celui qui écoute, l'auteur et le lecteur, pour ne pas dire le maître et l'élève : les questions n'existent même plus quand on est sûr d'avoir les réponses. Autant dire que la religion est un problème à éliminer quand on est philosophe athée : « La religion procède d'un mode de rationalité primitif, généalogique et daté » (p. 64). Et plus loin, de manière plus offensive, en mettant intelligence et athéisme d'un côté et religion et magie de l'autre : « bien conduite, et selon l'ordre des raisons, l'intelligence, a priori athée, empêche toute pensée magique » (p. 96). Si la religion est l'opposé de la raison, la question de sa pertinence ne se pose pas : mais aussi, c'est avouer qu'on ne peut s'adresser qu'à ceux qui sont rationnels, c'est-à-dire sans religion ; et que seuls les irréligieux sont rationnels pour ne pas dire intelligents. Dans le cercle qu'il dessine sans même s'en apercevoir entre raison et incrédulité, entre rationalité et athéisme, Michel Onfray ne paraît pas remarquer qu'il enferme sa démonstration dans une tautologie énonciative : je ne m'adresse qu'aux gens raisonnables qui peuvent me comprendre, soit aux athées, et donc je ne m'adresse qu'aux athées parce qu'eux seuls peuvent me comprendre, eux seuls ne sont pas aliénés. Ainsi le penseur athée, avec Michel Onfray, ne peut se retenir de voir partout « l'évidence d'une aliénation » (p. 27). Tout le monde aliéné sauf moi, athée. Michel Onfray a pourtant la sagesse de constater : « étrange comme l'aliénation du voisin fait sourire celui qui passe à côté de la sienne » (p. 27). Dommage qu'il ne s'applique pas ce constat à lui-même : serait-ce parce qu'il est sûr, lui, d'être sans aliénation, étant athée ? Voilà qui montre de l'assurance : mais quoi qu'on fasse, l'athée n'est pas moins exempt d'inquiétude que le croyant.

Par conséquent, Michel Onfray ne prêche que les convertis. Poser la question religieuse uniquement en terme d'aliénation est doublement désastreux : d'une part, parce que c'est s'interdire de comprendre la constitution du rationalisme en éludant ce qui peut y relever du réflexe religieux de sacralisation ; d'autre part, parce que c'est refuser le débat en rejetant un adversaire dans l'inessentiel. Le baron d'Holbach, malgré toute la partialité qu'on a pu lui reprocher, n'a pas commis cette faute. Et c'est ce qui fait encore son intérêt, derrière les envolées surannées de croisé athée qu'on n'a cessé de stigmatiser dans son œuvre. S'il place lui aussi, et sans complexe, le croyant dans la situation de l'aliéné, ce n'est pas du haut d'une certitude condescendante de rationaliste intransigeant, mais par un dialogue constamment entretenu avec celui qui croit mais qui doute. Car le croyant a des doutes, ce que semble oublier Michel Onfray, qui n'en a pas plus que l'adversaire qu'il imagine. D'Holbach a entièrement bâti sa stratégie philosophique sur la volonté de convertir, sur les moyens de faire changer de position, sur la  trajectoire menant d'un doute à peine formulé, ou intuitivement ressenti et sans assise philosophique, tel celui des Lettres à Eugénie (1768), au rejet pleinement consenti et formulé de l'énonciateur du Bon Sens (1772). L'exemple le plus intéressant est donné par le Système de la nature (1770), modèle même du traité athée : on y découvre cependant, dans un morceau de bravoure qui n'est pas sans mérite, l'incrédule de bonne foi s'adresser à Dieu. Preuve qu'on répond ici aux inquiétudes de ceux qui hésitent à franchir le pas de l'athéisme intégral. On peut définir cet athéisme comme la formulation définitive de l'impossibilité de trouver un sens à la question divine, celle-ci incluant son existence. Alors certes, le baron d'Holbach a pu agacer par l'arrogance de ses convictions, et la virulence de son opposition à la religion. Mais ses faiblesses sont celles d'un prosélytisme qui ne peut voir au-delà de l'obstacle religieux qu'il affronte et qui semble concentrer en lui tous les maux. Il importe cependant de souligner l'intérêt d'une critique que caractérise son indiscutable ardeur à préserver les conditions de possibilités d'un débat véritable, malgré les simplifications évidentes auxquelles elle a recours. Or cette qualité du dialogue, cette mise en débat, on en chercherait en vain la trace dans le Traité de Michel Onfray. Les accents peuvent être les mêmes, telle cette envolée à peine à la hauteur des violences de d'Holbach :

La religion du dieu unique épouse ces mouvements : elle travaille à la haine de soi, au mépris de son corps, au discrédit de l'intelligence, à la déconsidération de la chair, à la valorisation de tout ce qui nie la subjectivité épanouie ; projetée contre autrui, elle fomente le mépris, la méchanceté, l'intolérance qui produisent les racismes, la xénophobie, le colonialisme, les guerres, l'injustice sociale. Regarder l'Histoire suffit pour constater la misère et les flots de sang versé au nom du Dieu unique… (p. 95).

Mais de l'un à l'autre, de l'essayiste du XXI^e siècle au philosophe du XVIII^e siècle, un élément fait défaut : la capacité à instaurer un débat, à reconnaître les vertus d'un dialogue, aussi tendu doive-t-il être.

Les bienfaits de la lecture

Il y a, finalement, une disproportion flagrante entre l'appel récurrent à un athéisme renouvelé, à un athéisme au présent, et son traitement effectif dans le corps de l'ouvrage. Le contenu positif de cet athéisme contemporain, qui est au cœur de l'ambition du livre de Michel Onfray, se réduit finalement à la portion congrue. Il se concentre dans la section finale « Pour une laïcité post-chrétienne », de deux pages (p. 260-262) : autant dire que l'évocation de cette laïcité reste programmatique. On n'apprend notamment pas comment cette laïcité nouvelle manière articulera sa formulation de la non-existence divine (ou tout au moins la disqualification de la thèse adverse de l'existence de Dieu) avec la réalité de communautés de croyants et quel dialogue elle instaurera avec eux. L'on veut bien croire avec Michel Onfray que « l'athéisme ne doit pas fonctionner comme une fin seulement » (p. 61), mais on aimerait tout de même en savoir un peu plus sur le contenu effectif et pas seulement polémique de son athéisme. La prétention affichée de l'ouvrage est d'étayer sur de nouveaux frais une position de l'athéisme : regrettons que le développement en soit sans cesse différé. On peut certes souscrire à la tâche que Michel Onfray alloue à l'athéisme contemporain, sous la bannière d'un grand philosophe (« désormais il s'agit de viser ce que Deleuze nomme un athéisme tranquille, à savoir un souci moins statique de négation ou de combat de Dieu qu'une méthode dynamique débouchant  sur une proposition positive destinée à construire après le combat », p. 83), mais que peut valoir une force d'assertion qui s'évanouit quand elle doit se réaliser ? Soit elle a trop prétendu, sans pouvoir tenir ses engagements, soit elle peut se lire dans le discours critique qui a précédé : mais ce discours n'offre en lui-même rien que l'on ne sache déjà concernant le positionnement athée, et relève essentiellement d'emprunts identifiables. Il y a donc tout lieu de penser que l'athéisme qu'appelle de ses vœux Michel Onfray est resté lettre morte dans son ouvrage : que ne reconnaît-il lui-même qu'il n'a pu décrire positivement cet athéisme?

Alors que retenir ? L'auteur n'est pas tendre, dans sa bibliographie, pour « la monumentale Histoire de l'athéisme de Georges Minois, Fayard, 1998, 671 pages » (p. 265), il ne la considère que « pour les fiches qu'il juxtapose à partir desquelles on peut envisager soi-même les lectures à faire. À prendre comme un recueil de fiches à trier… » (p. 265). On peut bien estimer, avec Michel Onfray, que Georges Minois a bâti sa synthèse sur des références de seconde main [26] :  il s'est d'ailleurs fait une spécialité de ces vastes compilations historiques, avec plus ou moins de bonheur [27]. Mais on s'étonne finalement que Michel Onfray n'ait pas perçu que son ouvrage pouvait essuyer la critique même qu'il adresse à Georges Minois : dans sont Traité, comme dans d'autres ouvrages de lui, c'est bien la curiosité que peut exciter la bibliographie, les lectures qu'elle invite à faire, qui constituent le meilleur de ce que le lecteur peut retirer de l'ouvrage.

Encore s'agit-il bien de curiosité, car l'exhaustivité, ou même la simple fidélité aux enjeux du sujet, sont loin d'être assurés. Les diagnostics de Michel Onfray sont parfois aussi péremptoires qu'erronés. Ils manquent de références solides et d'outils d'analyse pertinents. Un exemple : la conspiration du silence qu'il dénonce dans la recherche universitaire portant sur les trois premières personnes du quatuor fondateur de l'athéisme moderne : Meslier, l'imprécateur ; d'Holbach, le démystificateur ; Feuerbach, le déconstructeur (p. 57), et Nietzsche le transvaluateur. Pourtant, « L'organisation de l'oubli » (p. 56) qu'il décrit et déplore pourrait bien trahir sa propre ignorance : il peut être euphorisant, sans doute, d'aligner les carences concernant les grandes figures du XVIII^e siècle (en restant dans le domaine francophone : d'Holbach, Meslier, Helvétius, La Mettrie, puis Maréchal, Volney, Cabanis et Destutt de Tracy), et d'entonner la litanie des « rien sur … » (p. 56-57). Sauf qu'il existe bel et bien des études, pour peu qu'on se donne la peine de les chercher, et que la bibliographie est loin d'être aussi squelettique que le laisserait penser un regard un peu trop rapide lancé sur le domaine [28]. Mais il faut pour cela confronter, comparer, en un mot, faire preuve d'esprit critique : que l'auteur n'ait repéré aucune synthèse à son goût signifie peut-être simplement que la recherche ne s'est pas encore résolue à traiter ses sujets avec les catégories qu'il emploie. Bref Michel Onfray a écrit un pamphlet trop long ou un essai trop court : il n'a trouvé ni le style de l'un ni celui de l'autre.

Alain Sandrier